第一篇：淺析柏拉圖與亞里士多德之美學(xué)觀

綜述柏拉圖和亞里士多德的美學(xué)觀及其意義

柏拉圖 亞里士多德（分別論述）

在柏拉圖基礎(chǔ)上，亞里士多德繼承發(fā)展創(chuàng)新 相似與不同

總結(jié)

【關(guān)鍵字】 【文獻(xiàn)摘要】 【文獻(xiàn)綜述】

淺析柏拉圖與亞里士多德的美學(xué)觀

0944011032 馬萌

著名的希臘哲學(xué)史家蔡勒(Zeller)曾經(jīng)說過：“希臘古典時期雅典的大哲柏拉圖沒有提到過美學(xué)，并且藝術(shù)論也在他研討的范圍之外?！边@話有一定的可信性，但它卻是建立在柏拉圖的前輩或同時代的人從未將“美學(xué)”這一概念進(jìn)行明確劃分的基礎(chǔ)上的。而柏拉圖雖然沒有把美學(xué)上的問題和假定整理出一套體系；但實際上，在他的著作中，他卻論及了所有的美學(xué)問題。而這也為后代哲人美學(xué)思想的進(jìn)一步提出和體系化奠定了基礎(chǔ)。柏拉圖在《饗宴》篇中寫道：“假若有甚么事情值得我們?yōu)樗畹脑?，那便是去注意?”在這里，他首次對美進(jìn)行了一種視其為最高價值的褒獎和贊賞。但與現(xiàn)代不同的是，柏拉圖這個“美”的含義，不僅把好看，好聽的東西包括在內(nèi)，并且把引起贊美，產(chǎn)生快感，欣賞與享受的一切事物也統(tǒng)統(tǒng)包括在內(nèi)，例如心理的以及社會的對象；個人的性格以及政治的體系；各種美德以及各類真理等。在這里，“美”的意義更接近于“善”，換言之，二者的區(qū)分在柏拉圖那里并不是十分明顯。

與此同時，柏拉圖首次提出了“真、善、美”三合一的說法，把美安置在跟其它最高價值者同一層次的平面上，而不是高過于它們。這種說法乃是人類最高價值的縮影。但需要注意的一點是：在這個說法之中，“美”具有希臘的意義,它并非全然是審美的。而在后世采用這一思想的時候，卻往往因過份強(qiáng)調(diào)審美的價值以致超過了他當(dāng)時所作的觀察。

依照柏拉圖所采取并加以發(fā)展之畢派的概念，美的本質(zhì)存于秩序、度量、比例、一致與和諧之中；換句話說，它之所以被了解，有賴于人們：第一，將它視為一種依靠各部門之安排所顯現(xiàn)出來的屬性；第二，將它視為一種可由數(shù)字表現(xiàn)(度量、比例)出來之?dāng)?shù)理上的屬性。他主張一旦恰當(dāng)?shù)亩攘勘话l(fā)現(xiàn)之后，人們便該遵守它而不應(yīng)再去尋求新的形式，他抨擊當(dāng)時雅典的藝術(shù)，因為他看出當(dāng)時雅典的藝術(shù)家都放棄了度量，而降服于“雜亂的快感”的誘惑。他宣說，感官的判斷力乃是美和藝術(shù)的一種不合格的判準(zhǔn)。

柏拉圖是第一個以理想主義的觀點解釋美并以模仿的和道德的觀點解釋藝術(shù)的人，而這兩種解釋又都建立在他形上學(xué)的見解上，并且與它們共存亡。

在《理想國》篇中,他把藝術(shù)分為三類：利用事物的藝術(shù)、生產(chǎn)事物的藝術(shù)以及模仿事物的藝術(shù)，在這種分類之中，對美學(xué)最重要的事，便是把再生事物的藝術(shù)跟生產(chǎn)事物的藝術(shù)分別開來，也就出現(xiàn)了模仿性的藝術(shù)跟生產(chǎn)性的藝術(shù)之間的區(qū)分。

他的“模仿”的概念顯出來兩個方面：第一、藝術(shù)家創(chuàng)造一個實在的影像；第二、而這個影像是不真實的。作為“模仿”的藝術(shù)品，都是幻象：柏拉圖使創(chuàng)造影像和幻覺的“模仿的”藝術(shù)跟那些“創(chuàng)造事物”的藝術(shù)相對，他認(rèn)為模仿的藝術(shù)，也即是繪畫、雕刻、詩與音樂之類的藝術(shù)，其本質(zhì)上的特征不僅僅在于它們的模仿性上，并且也在于它們的產(chǎn)品的非真實性上。

而關(guān)于藝術(shù)的功能，柏拉圖相信：它的第一個功能是利益。柏拉圖所謂的利益是指道德的利益而言，在他的心目中，唯有道德的利益才是真正的利益。藝術(shù)必須是塑造性格和形成一個理想國的手段。第二個功能，也是最重要的一個功能即是藝術(shù)的真誠性或正確性。它制造出來的事物必須是“合用的,精確的，公正的，并且是沒有差錯的。”每一個不合統(tǒng)轄世界之法則的差錯都是一種過失和一種錯誤。

只有計算和度量能夠為藝術(shù)提供正確性的保證，一件藝術(shù)品的“正確性”所倚賴的,首先是各部份間一種適當(dāng)?shù)陌才?，一種內(nèi)在的秩序和良好的結(jié)構(gòu)，它必須具備一種適當(dāng)?shù)摹伴_端，中間和終結(jié)”。而優(yōu)良藝術(shù)的雙重標(biāo)準(zhǔn)，也即在依照世界法則意義之中的“正確性”和在形成道德性格的能力意義之中的“利益性”。快感既非藝術(shù)的目的，也非其價值的標(biāo)準(zhǔn)。在柏拉圖的心目中，凡屬以提供快感為目的藝術(shù)，一概都是敗壞的藝術(shù)，因為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)乃是存在于正確性之中，是以指導(dǎo)的原則必是理性而非感情。藝術(shù)描繪事物，應(yīng)當(dāng)保持住它們那原本內(nèi)在的比例，否則它勢必是不真實的，而不真實的藝術(shù)乃是敗壞的藝術(shù)。

對此，柏拉圖的見解是：藝術(shù)不該享有自主性；不僅如此，在他看來，藝術(shù)甚至應(yīng)當(dāng)是雙重的不自主：就它和真實存在的關(guān)系來說，那是它所要再現(xiàn)的；就它和道德秩序的關(guān)系來說，那又是它所要侍奉的。由此我們可以得出結(jié)論：柏拉圖向藝術(shù)要求兩件事：它不僅應(yīng)當(dāng)依照宇宙的法則來創(chuàng)作它的作品，并且應(yīng)當(dāng)依照善的理型來塑造種種性格，從這當(dāng)中只能產(chǎn)生兩種優(yōu)良藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)：正確性和道德的利益。

柏拉圖對藝術(shù)所作之最后的判決，無論如何，總歸還是負(fù)面的，即便在柏拉圖沒有譴責(zé)藝術(shù)的地方，他也還是將它貶抑了?！耙磺心７滦缘乃囆g(shù)”，他在《政治家》篇中寫道，“都只是玩物，它們一點沒有包含嚴(yán)肅的事物，并且除掉消遣，它們便甚么也算不上?！彼J(rèn)定藝術(shù)是一種游戲，而美則是一種非常嚴(yán)肅而艱難之事。柏拉圖對藝術(shù)所采取之消極性的態(tài)度并未顯示出單是一種他個人見解的結(jié)果。這種態(tài)度，反映出希臘人的想法以及哲學(xué)與詩歌之間的“亙古的沖突”。

而在亞里斯多德的美學(xué)著作之中，詳細(xì)之特殊的討論，勝過于一般性的哲學(xué)討論，它們所處理的是悲劇或音樂，而不是一般性的美或詩。然而，這些被亞里斯多德在當(dāng)時用來僅僅針對悲劇或僅僅針對音樂的主張，事后被證明都是足以適用于全部藝術(shù)的普遍真理。在亞里士多德的藝術(shù)概念中，藝術(shù)首先被征別為一種人類的活動。亞里斯多德認(rèn)為：“從藝術(shù)中產(chǎn)出來的事物，其形式乃是存在于藝術(shù)家的心靈之中”而“其動力因在其作者而不在其自身之中?！币虼?，它的作品可能“是有或沒有”，而自然的產(chǎn)物則是出之于必然。

更加精確地說，人類的活動表現(xiàn)出三方面的性格：它們或為研究，或為行動，或為制作。就其作為制作而言，藝術(shù)之所以有別于研究和行動，主要是因為它留下了一個作品。藝術(shù)所歸屬的種固然是制作，而其類差則在其存乎知識與一般法則之中的基礎(chǔ)。亞里斯多德稱之為“藝術(shù)”的，還不只是制作的本身，他把制作的才能也稱為“藝術(shù)”。藝術(shù)家的才能是基于知識和一種對于制作法則的熟悉，而這種知識，因為它是制作的基礎(chǔ)，亞里斯多德也把它稱為“藝術(shù)”。

亞里斯多德的藝術(shù)概念有下列幾種性格上的特征：(1)首先，他以動力學(xué)的觀點解釋藝術(shù)。(2)他也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)中理智的因素，也即是必要的知識和推理?！八囆g(shù)之生也，”他寫道，“乃是當(dāng)自得之于經(jīng)驗的眾多意念中，一個關(guān)于一類對象之普遍的判斷被產(chǎn)生出來之時?！?3)再者，他把藝術(shù)設(shè)想為一種由心及物的過程(4)藝術(shù)與自然的目的性將它們牽連在一起。

當(dāng)他把藝術(shù)界定為一種才能之際，亞里斯多德使它跟科學(xué)兩相混同。而這個混同科藝之分的概念所產(chǎn)生出來的影響，則可自在古代和中世紀(jì)把幾何學(xué)和天文學(xué)類分為藝術(shù)這個事實中見出其程度。而亞里士多德研究藝術(shù)論的著眼點亦在于：他不將他自身局限在一般性的演繹之內(nèi)，而去研究個別的現(xiàn)象，以求探查出它們所有的一切元素、成份和變形。

相對于亞里斯多德而言，知識、功效與天才乃是藝術(shù)的三大要件，藝術(shù)所需的知識必是普遍并且包含著動作的法則。照這樣看來，亞里斯多德對于知識和一般法則的特別注重，遂因他對于存在于藝術(shù)中之功效與天才的重要性的承認(rèn)而趨于緩和。

在他所作之藝術(shù)的分類之中，他發(fā)展了柏拉圖的觀念，首先指出藝術(shù)與自然之間的關(guān)系。在一個著名的公式之中，他表示藝術(shù)就是在“補(bǔ)充”自然所不能做的，或是在“模仿”她已經(jīng)做的。他把后者稱為“模仿性的藝術(shù)”，而在它們之中，包含有繪畫、雕刻、詩與音樂的一部份，也就是后來被稱為“美術(shù)”的那些藝術(shù)。

在模仿之中，亞里斯多德發(fā)現(xiàn)了這些藝術(shù)之本質(zhì)上的特性，模仿不只是它們的手段，也是它們的目的。一個畫家或詩人不只是為了創(chuàng)造美的作品而去模仿實在，他的目的本身便是模仿?！澳７隆蹦耸窃趤喞锼苟嗟碌膶W(xué)說中，具有支配性的概念之一，他把藝術(shù)的分類和他那個別藝術(shù)的定義都建立在它的上面。在模仿之中，他首先主張藝術(shù)家不僅可以依照實在的原樣呈顯它，并且也可以把它呈顯得較丑或更美?！罢账鼈冞^去或現(xiàn)在的樣子，照它們被人傳說或設(shè)想的樣子，或照它們應(yīng)該顯現(xiàn)的樣子去加以模仿?！?其次，亞里斯多德的模仿說也與自然主義分道揚(yáng)鑣，原因是在于它要求藝術(shù)應(yīng)當(dāng)單單只是呈顯那些具有普遍意義的事物和事件，也就是那些典型的事物和事件。“詩比歷史更富哲理也更為深刻，因為它所呈顯的是普遍的事物，而歷史所呈顯的則是個別的事物。”

第三，亞里斯多德主張藝術(shù)必須去呈顯那些必然的事物和事件。在另一方面，藝術(shù)家被賦予特權(quán)去把那甚至不可能的事物引進(jìn)他的作品之中，條件是：假如他為他自己樹立的目標(biāo)需要它的話。

第四，在一件藝術(shù)品之中，要緊的不是個別的事物和事件，色彩和形相，而是它們的組合與和諧。在一件藝術(shù)品中，要緊的并非某位藝術(shù)家所模仿之個別的對象，而是他從它們之中所形成之新的整體。

這一切都在顯示；亞里斯多德之模仿的觀念，不能跟字面上“模仿”一辭的近代意義混為一談。去扮演，去虛構(gòu)故事并且把它們演出來乃是這類活動的本質(zhì)，當(dāng)然它也大可從現(xiàn)實中取材并且把它當(dāng)作模型來使用。

亞里斯多德的詩學(xué)結(jié)束了希臘之模仿觀念以及mimesis一辭之復(fù)雜的歷史。透過了柏拉圖，mimesis才開始被用來表示在詩、繪畫和雕刻之中，對于外物的模仿。畢氏學(xué)派是在演員從事模仿的意義之中去了解它的用意；德謨克利圖斯是在學(xué)生模仿老師的意義之中去了解它的用意；而唯有柏拉圖是在模仿者模仿模型的意義之中了解mimesis的用意。不過，整個地看起來，亞里斯多德仍是忠于模仿的舊義，也就是把它視為性格的表現(xiàn)和呈顯。他對于模仿的了解，不同于近代思想家們的了解，其差別有兩個方面：一方面，mimesis乃是現(xiàn)實之再現(xiàn)，而另一方面，它又是其自由的表現(xiàn)。關(guān)于亞里斯多德的分類，最值得注意的一點是：他改變了希臘人在藝術(shù)和詩之間已經(jīng)作好的劃分。它們之所以被劃分，是因為藝術(shù)是作品而詩則是預(yù)言。亞里斯多德把詩和各種藝術(shù)整合在一起。即使是柏拉圖也未曾把詩算到藝術(shù)的里面，因為他以為藝術(shù)是出之于技巧而詩則是出之于“神圣的瘋狂”。不過亞里斯多德根本不信有什么“神圣的瘋狂”，即使在詩里他也對它表示不耐。他主張詩“與其說是瘋狂的問題，還莫如說是天才的問題?！焙迷姷漠a(chǎn)生，其來路跟任何其它好的藝術(shù)一樣，都要通過天才、技巧和練習(xí)，并且它遵從法則的程度，也絕不下于其它的藝術(shù)。為了這個緣故，它才能夠成為科學(xué)研究的一項主題：這項研究便是所謂的“詩學(xué)”。

詩與藝術(shù)之舊有的反對(靈感對技巧)被亞里斯多德化簡為存于兩種類型的詩人和藝術(shù)家之間的一項區(qū)分：那些被技巧所指導(dǎo)的和那些在靈感的迷惑下從事寫作的。亞里斯多德偏向于喜愛前者，因為后者對于他們的作品易于失掉控制。亞里斯多德在允許藝術(shù)，特別是詩，具有自主性這一點上，跟大多數(shù)的希臘人，特別是跟柏拉圖相反對，而藝術(shù)之具有自主性，照他看來可以分為兩條途徑來達(dá)成：無論就其與道德律以及自然律的關(guān)系而言，或就其與品德及真理的關(guān)系而言，皆是如此。

他寫道，不同之正確性的標(biāo)準(zhǔn)適用于詩和政治學(xué)。換句話說，他認(rèn)為有一種不同于“認(rèn)知的真理”之“藝術(shù)的真理”存在著。在過去，史學(xué)家們在柏拉圖的著作中找出藝術(shù)的真理這個概念，而其實它尚未存在；相反的，在亞里斯多德的著作中，它才真正被他們找到了。

亞里斯多德把美的定義建立在以下兩種屬性之上：首先，他將美解釋作它的價值存在于它的自身之內(nèi)，而不在其效果之中的屬性；其次，他將它解釋作提供快感，也就是不僅是自身富有價值，并且因此使人產(chǎn)生享受或贊賞的特性。第一種屬性“(價值存于自身之內(nèi)”)形成了美所屬的種，而第二種屬性“(使人產(chǎn)生快感”)則形成了美的類差。亞里斯多德之美的概念，比現(xiàn)代的概念在外延上要廣泛得多。若就其普遍性來看，它保持了希臘傳統(tǒng)的特色：它包含了具有審美意味的美，但是卻不限于其上。這也說明了為什么在他的定義里，表象或形式?jīng)]有被他提到，而只有價值和快感被他提到的緣故。

柏拉圖最大的影響，是在于其美的哲學(xué)，而亞里斯多德最大的影響，則在其對于藝術(shù)的研究，特別是透過了他的《詩學(xué)》。

柏拉圖在論及美學(xué)的主題時所采取的立場要如下述：因其依照著永恒的形式而構(gòu)成并且被不變的律則所管轄，這個世界在它的秩序和度量之中夠得上是完美的。每一個單獨的事物都是那個秩序的一個分子，并且在這當(dāng)中寓存著它的美。人類的心靈能夠領(lǐng)悟這種美，然而感官只能記錄其遙遠(yuǎn)的、不定的以及偶然的映影。亞里斯多德對美學(xué)所作之主要的貢獻(xiàn)，便是在其所作之種種觀察，隨后導(dǎo)致了“美術(shù)”概念的產(chǎn)生，他之所以能夠獲得此項成就，則是透過了他將“模仿性的”藝術(shù)區(qū)別為那些自由地再現(xiàn)人生，將它表現(xiàn)在一種普遍、和諧、動人，以及使人滿意的方式之中，并且自現(xiàn)實所提供的材料里重新把它創(chuàng)造出來的藝術(shù)。

以下的這些想法，支配著亞里斯多德的美學(xué)：將模仿視作藝術(shù)的功效，將情緒的凈化視作它的結(jié)果，并且將適當(dāng)之比例的觀念視作美的根源，這些觀念半屬繼承，半屬原創(chuàng)，亞里斯多德處理它們此以前任何一個人都更有系統(tǒng)。他并且還給它們一種原創(chuàng)性的解釋。他以主動性的觀點解釋“模仿”，以生物學(xué)的觀點解釋“凈化”，并且把度量釋為適度。但是他也建立起一套統(tǒng)一的藝術(shù)論，把藝術(shù)視作一個整體。同時他不僅考察藝術(shù)之一般的屬性，并且也考察其各式各樣的個別形式，最重要的是，他將準(zhǔn)確性和定義賦予那先前只被人朦朦朧朧感受到的一些事物。

亞里斯多德最密切、最重要的前輩和老師便是柏拉圖，這教人自然會想到在他們的看法中理當(dāng)存有某些相似之處。為了這個緣故，過去有人甚至說亞里斯多德的美學(xué)所包含的，沒有不是先已存在于柏拉圖之中的；征諸事實，這并不真確，亞里斯多德大部份的問題、觀念和主張都是從柏拉圖那里接受來的，但是當(dāng)他像這樣做的時候，他賦予它們一種經(jīng)驗性的和分析性的意義，并且把柏拉圖的暗示轉(zhuǎn)變成為明確的主張。他的興趣跟柏拉圖不同：他對于藝術(shù)的關(guān)注要超過他對于美的關(guān)注。他沒有像柏拉圖那樣譴責(zé)過藝術(shù)。他的美學(xué)也沒有用到過“美的理型”。它缺少柏拉圖那種主智的和道德的極端主義。

由于這兩位美學(xué)家的見解共同處是如此之多，而差異處又是如此之廣，以致于對于他們之間的關(guān)系可以產(chǎn)生出極度沖突的論斷。例如，依照芬斯勒(Finsler)的看法，他認(rèn)為亞里斯多德所有的一切都是受惠于柏拉圖；而依照顧德曼(Gudeman)的看法，他(亞里斯多德)在他(柏拉圖)那里簡直是一無所得。但無論如何，二者在對后世的影響意義上是毋庸置疑的。

第二篇：柏拉圖與亞里士多德的正義觀

柏拉圖與亞里士多德正義觀之比較

正義是人類在社會歷史發(fā)展歷程中始終探索著的主題，可謂是仁者見仁，智者見智。越接近歷史脈絡(luò)的源頭，我們對人類正義感的探究可能才會更加深刻。所以當(dāng)我們回歸到兩千多年前的古希臘時，去重新體味兩大先哲柏拉圖和亞里士多德思想光芒中關(guān)于正義的認(rèn)知，或許會有更多可供借鑒的感悟和啟示。

對于柏拉圖的《理想國》，僅是粗略閱讀一番，并無深究，而對于亞里士多德的《政治學(xué)》，曾在老師的推薦下較為詳細(xì)地進(jìn)行了翻閱，再結(jié)合后人對其二人思想的概括總結(jié)，大致能夠?qū)Π乩瓐D和亞里士多德的正義觀作簡單的比較，并從專業(yè)課的角度簡略地談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

亞里士多德師從柏拉圖，因此兩人在正義問題上的認(rèn)知多多少少有一定的關(guān)聯(lián)性。比如強(qiáng)調(diào)正義的“和諧有序”，并且二人都對個人正義與城邦正義進(jìn)行了區(qū)分和論證，并都注重理性的作用等等。但就從二人思想的價值體系高度來看，兩個人在待正義的分歧還是非常明顯的。

一、柏拉圖與亞里士多德的個人正義觀

對于柏拉圖，其信奉理念論，因而其思想的架構(gòu)體系是充滿了理想主義色彩的，對于正義的認(rèn)知也是如此。在個人正義上，他認(rèn)為，一個人的靈魂包含理性、激情和欲望三個要素。一個有德行的人應(yīng)該使理性居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率激情，控制欲望，這也是個人靈魂的最佳狀態(tài)。在他看來，靈魂包含有理性、激情和欲望三個部分，它們又分別與智慧、勇敢、節(jié)制三種德性相對應(yīng)。

柏拉圖對于靈魂要素的分類有其合理性。因為不同的人在不同的境況下可能會表現(xiàn)出不同的情感偏向，時而憤怒而難以自已，時而勇敢和滿懷激情，有時人們也會極其冷靜和理智。柏拉圖認(rèn)為理智決定著人的品德與智慧無疑是具有現(xiàn)實意義的，也是對蘇格拉底“美德即知識”的繼承與發(fā)展。并且他同樣強(qiáng)調(diào)公民個人的正義就是合理地安排自己靈魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亞里士多德對正義進(jìn)行了擴(kuò)展性的論證,他認(rèn)為人所具有的理智思考力,即按照理性的原則行動所具有的理性生活,既是功能善的表現(xiàn),也是目的善的表現(xiàn)。人的生活離不開理性指導(dǎo),所以一個有正義德行的人,就是主動的行使自己的理性能力,對激情和欲望給予合理的節(jié)制所求得的靈魂善。

理性是人類智慧的源泉，人類一旦喪失了理性思考的能力，無異于喪失了合理存在的基礎(chǔ)。面對古希臘城邦的衰敗之勢，亞里士多德提倡每個人都應(yīng)具備獨立思索的能力，節(jié)制激情和欲望，發(fā)揮人類本身善的功能，這也就是個體的正義。因此亞里士多德是提倡教育，只有教育才能夠發(fā)揮人的潛質(zhì)，使得人類理性得到最大程度的發(fā)揮。應(yīng)該說，相較于柏拉圖，亞里士多德的個體正義觀既有繼承、又有發(fā)展，更加清晰和務(wù)實。

個人認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德的共同點還在于通過承認(rèn)人類性格情感因素的多重性來認(rèn)可人的可塑性。我們每個人能夠合理安排理性與感性的搭配，道德和法律都能通過這種特質(zhì)深刻地影響人的靈魂，調(diào)整人的行為。

二、柏拉圖和亞里士多德的城邦正義觀

基于考察的方式和研究的角度差異，柏拉圖和亞里士多德在城邦問題上的態(tài)度更是迥異。柏拉圖沿襲并且發(fā)展了和諧秩序的正義思想，認(rèn)為一個國家的正義就在于等級統(tǒng)屬關(guān)系的確立,社會成員的恪盡職守。城邦統(tǒng)治者應(yīng)具有知識，負(fù)責(zé)統(tǒng)治城邦;城邦的護(hù)衛(wèi)者是統(tǒng)治者的輔助者,他們專門從事戰(zhàn)爭,保衛(wèi)城邦的人；各種工匠從事自己的手藝工作,農(nóng)夫種地,商人貿(mào)易。當(dāng)社會各個成員都能夠做到等級分明、職責(zé)清晰、分工有序，這個社會就處于一種和諧關(guān)系之中。

柏拉圖這樣的制度設(shè)計并非基于某一特定階層的利益，而是從社會整體最優(yōu)化的角度考慮的，每個階層都不能夠單獨實現(xiàn)其自身發(fā)展，需要彼此的配合協(xié)作。從這個角度來說，每個階層是平等的，然而這三個階層又是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生產(chǎn)者和衛(wèi)士要服從于統(tǒng)治者。這一觀點的基本方向是很有啟發(fā)性的，闡發(fā)了社會人分工配合才能構(gòu)建出和諧有序高效的社會模式。

應(yīng)該說柏拉圖的這一觀點是基于長期的實踐觀察與思考。不同的人在城邦中有著不同的性格表現(xiàn)形式，不同的技術(shù)與能力，對理性、激情和欲望的側(cè)重有所不同，柏拉圖據(jù)此對不同人進(jìn)行了歸納和分類。但柏拉圖將城邦的希望過多地賦予了統(tǒng)治者，即“哲學(xué)王”仍是有待探討之處。

亞里士多德認(rèn)為，正義是指人們在社會關(guān)系中所產(chǎn)生的一種美德。至于美德則是指人能夠擺脫欲望的能力，即使一個人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。這也就是說，美德是不受欲望影響的理性。

柏拉圖主張“賢政正義”,所以他的國家理論充滿理想性,帶有明顯的人治色彩,而亞里士多德秉持“公益正義”,他的正義論則更多的強(qiáng)調(diào)法治的重要性。

亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神靈和理智的體現(xiàn)”，在他看來，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無偏私的權(quán)衡。亞里士多德認(rèn)為，城邦以“城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義。

亞里士多德認(rèn)為，正義是“只存在于那些相互關(guān)系受制于法律的人群之中，法律存在于有著不平等可能性的人群之中，因為司法意味著對正義和不正義的區(qū)分?！彼麑φx作了著名的分類，在他看來，正義有兩種：即“分配正義”和“矯正正義”。

所謂“分配正義”即指每個人根據(jù)他的品德能力應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)比值的份額。亞里士多德認(rèn)為每個人由于稟賦和能力的差異，在分配方面具有一定的不均等性，因而根據(jù)相應(yīng)的份額，決定其分配。所謂的“矯正正義”也就是指對既定破壞正義狀態(tài)的修復(fù)。比如對偷盜、搶劫者的懲罰。因而，可以說，分配正義是本原的正義，矯正正義是對分配正義的救濟(jì)。而這樣一種正義體系無疑是與現(xiàn)代法治領(lǐng)域的立法正義、司法正義相吻合的。

三、對柏拉圖、亞里士多德正義觀的認(rèn)知

亞里士多德的思想在今天得到了印證。因為一旦將正義定義為理性，則其必然要拋卻過多情感的干擾，以法律的標(biāo)尺對公正與否加以衡量。而柏拉圖之所以寄希望于哲學(xué)王的統(tǒng)治，首先在于他對人性的過高推崇。理智可以培養(yǎng)并且達(dá)到較高的水準(zhǔn)，但是人皆有七情六欲，終究無法避免人復(fù)雜感性是非的影響。即使人的理性占有了絕對的統(tǒng)治地位，但是人的預(yù)見性是有限的，人所獲取的信息量也是有限的，一個人的能力無法駕馭一個國家完美無瑕的運作。因而，我們也可以看到柏拉圖晚年對其相應(yīng)思想的一個修正，以至于對“哲學(xué)王”這一政治架構(gòu)模式無比失望。但不可否認(rèn)，柏拉圖的觀點對于一個統(tǒng)治者的要求時至今日仍具有極其重要的意義。亞里士多德看到了人的這種局限性，因此強(qiáng)調(diào)法治對于社會的制約力，對于城邦整體所具有的重要意義，其思想更具理智和務(wù)實。縱觀兩人的正義體系，都貫穿了兩個字，那就是理性，這不同于我們中國人，時常將正義理念與感性的道德相掛鉤。柏拉圖和亞里士多德的這種理性基于特定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和時代環(huán)境，但無疑對西方文化和價值體系有著重要的影響。

在今天的社會，所謂的社會正義亦即采取什么樣的方式去實現(xiàn)社會的良性發(fā)展。我們看到法律是理性通過民主化形式所形成的結(jié)晶，是衡量事物標(biāo)尺的重要依據(jù)，也是實現(xiàn)社會正義的有力保障。但光靠法律并不能解決社會的深層次問題，原因很簡單，法律不調(diào)整人的主觀思想，并且法律的執(zhí)行決定于人們的尊重。因而我們的社會發(fā)展必須輔之與特定的理性道德。

可是隨著社會的發(fā)展，教育的作用將愈發(fā)明顯，理性也將越來越凸顯著重要的作用。因為人之所以為人，就因為其有造就理智與智慧、品德的可塑性，這種塑造無疑決定了一個人真正的內(nèi)在品格，是自律的完美體現(xiàn)。先哲對人性與社會正義問題的拷問亦將推動著我們的社會不斷地探索前行。

第三篇：柏拉圖與亞里士多德文藝觀比較_--畢業(yè)論文

生活于古希臘雅典奴隸時期的柏拉圖與亞里士多德博學(xué)多才，不僅是古希臘時代名聲顯赫的偉大人物，而且至今他們對后世產(chǎn)生巨大的不可磨滅的影響。他們對兩千多年的西方思想走向有重大的牽導(dǎo)作用，他們提出了哲學(xué)范圍內(nèi)對美和藝術(shù)進(jìn)行多角度研究的入點，在西方歷史上第一次系統(tǒng)的指出了“美”的哲學(xué)含義和構(gòu)成美的本體要素。雖為師徒關(guān)系，但各有千秋，亞里士多德總結(jié)了以前所有的知識開創(chuàng)了新的哲學(xué)體系，對于后世的影響比柏拉圖大得多；但如果沒有柏拉圖思想承前啟后的作用，亞里士多德也難以為繼。他們的文藝思想一樣具有開創(chuàng)性的歷史價值和意義，探討了藝術(shù)本體與其他因素的相關(guān)性，逐漸完善了藝術(shù)思想體系的構(gòu)建。二者的文藝思想有較多的可比性。后世大多數(shù)是通過對文藝的本質(zhì)即“摹仿說”這一方面來對比探討，當(dāng)然這是二者在文藝觀上最大的區(qū)別之處。

一、摹仿說

（一）摹仿的摹仿

柏拉圖是文藝史上對文藝和文藝家譴責(zé)最厲害的一個人，他的“模仿說”也必將導(dǎo)致對文藝的否定。他認(rèn)為，存在三個世界：理念世界、現(xiàn)實世界和藝術(shù)世界?，F(xiàn)實世界是對理念世界的模仿，藝術(shù)世界則是對現(xiàn)實世界的模仿，因而文藝是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉圖認(rèn)為，文藝有巨大的感染作用，即“浸潤心靈”，并把它稱為“詩的魔力”，因而，他盡管將“模仿的詩”斥為“影子的影子”，但仍主張在理想國中保留一部分“頌神的贊美好人的詩歌”。總的來說，他的觀點是唯心的。

柏拉圖繼承了古希臘“藝術(shù)摹仿自然”的說法，認(rèn)為文藝是對客觀世界的摹寫，并指出，這就是文藝的本質(zhì)特征：“從荷馬起，一切詩人都是摹仿者”。柏拉圖和其他古希臘哲學(xué)家一樣，在藝術(shù)的“真善美”中特別看重“真”，主張文藝反映生活就該像照鏡子那樣不走樣，否則就是歪曲了自然，歪曲了社會和人生。但是柏拉圖卻不同意蘇格拉底“美就是有用”的說法。柏拉圖認(rèn)為，理念是一切現(xiàn)實事物的根源、本質(zhì)、規(guī)律，它是由神創(chuàng)造的，是永恒的普遍的，因而是真實的。柏拉圖還是認(rèn)為摹仿是人類的天性，尤其是兒童、青年和婦女在理智尚未獲得充分發(fā)展的時候所具有的

（二）藝術(shù)的真實性

亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生，并非全盤接受老師的觀點，而是較客觀地探討了藝術(shù)與現(xiàn)實的關(guān)系問題，形成自己完整的、系統(tǒng)化的“摹仿說”。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實世界的真實性的，跟柏拉圖的“理念說”是不同的。他不僅肯定了藝術(shù)的真實性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實世界更為真實，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說的只是現(xiàn)實世界的外形。相對來說，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。

二、文藝的功能論

（一）文藝對國家和人生的效用

對文藝進(jìn)行大肆攻擊，并非因為柏拉圖不懂文藝，相反，柏拉圖有著深厚的藝術(shù)修養(yǎng)，他深刻的了解文藝，對文藝有許多獨到的見解。他站在一個特定的歷史角度去要求文藝，提出了著名的“效用說”。柏拉圖很重視文藝的社會效用，對文藝提出“不僅能引起快感，而且對國家和人生都有效用”的美學(xué)要求。柏拉圖深刻地覺察到了文藝領(lǐng)域存在的問題，考察了當(dāng)時流行的文藝作品。

柏拉圖在文藝功能上主張功利主義，他認(rèn)為文藝只能歌功頌德，做政治和道德的婢女：“我們應(yīng)該強(qiáng)迫詩人們在他們的詩里只描繪美的影象?！?/p>

（二）文藝的認(rèn)識作用和快感作用

亞里士多德除了繼承柏拉圖的“效用說”以外，還針鋒相對的肯定了文藝的認(rèn)識作用和快感作用。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)能引起快感。除了從摹仿中獲得求知的快感外，也有審美情趣的快感。

三、文藝的創(chuàng)作論

(一)靈感說

柏拉圖認(rèn)為，理念世界不僅是真實的，而且是圣潔可知的。人的靈魂來到人間投胎之前，原屬于理念世界。在那里，人的靈魂就獲得了智慧和知識。但現(xiàn)實世界是不真實的，而且是不可知的、污穢的。

柏拉圖在政治上十分痛恨代表奴隸主民主派的詭辯學(xué)派。這一派在論爭中大力提倡藝術(shù)和修辭學(xué)的技巧。對此，柏拉圖也極力反對。柏拉圖認(rèn)為，文藝創(chuàng)作靠的不是技藝，而是靈感。如果沒有靈感，你的技巧無論多么熟練，也決不能成為偉大的詩人。

柏拉圖的“靈感說”的基本思想是神秘的反理性主義。(二)悲劇論

亞里士多德的摹仿說，內(nèi)涵豐富，寓有深刻哲理，是他的詩學(xué)的基本原理。他從這一基本原理出發(fā)，進(jìn)而研討以悲劇為代表的藝術(shù)創(chuàng)作原則。

亞里士多德給悲劇下了一個定義：悲劇是對一種嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿；它在劇的各部分分別使用各種令人愉悅的優(yōu)美語言；它不以敘述方式、而以人物的動作表現(xiàn)摹仿對象；它通過事變引起憐憫與恐懼，來達(dá)到這種情感凈化的目的。

亞里士多德認(rèn)為，悲劇人物的品質(zhì)由他們的性格決定，性格在于對行動的選擇。悲劇要寫同常人有相似性的好人遭受不應(yīng)有的厄運，它所表現(xiàn)的人物也就有特定的性格。他心目中的悲劇人物有其社會道德標(biāo)準(zhǔn)，而刻畫他們的性格，又有出于摹仿說的審美標(biāo)準(zhǔn)。

總的來說，柏拉圖在理式論基礎(chǔ)上，對文藝是自然的模仿進(jìn)行了改造，來論證文藝與現(xiàn)實的關(guān)系，以揭示文藝的本質(zhì)。柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，他的文藝思想是建立在他的哲學(xué)思想和社會政治思想的基礎(chǔ)上的。其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實世界的真實性的，跟柏拉圖的“理念說”是不同的。他不相對來說僅肯定藝術(shù)的真實性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實世界更為真實，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說的只是現(xiàn)實世界的外形。，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。柏拉圖，亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷霃恼Q生之日起，就具有重大的影響力，直至今天現(xiàn)代，后現(xiàn)代社會的學(xué)術(shù)發(fā)展，都離不開他們對人類社會思考的中心，只是在不同的時代，不同的歷史條件下進(jìn)行新的思考和再表達(dá)。

第四篇：論柏拉圖與亞里士多德美學(xué)思想的相通之處

論柏拉圖與亞里士多德美學(xué)思想的相通之處

柏拉圖與亞里士多德被公認(rèn)為是開啟和引導(dǎo)西方兩千多年來唯心主義和唯物主義思想走向的兩大哲學(xué)巨擎。人們普遍認(rèn)為，此后的西方美學(xué)思路便沿著柏拉圖與亞里士多德的兩條對立的路線發(fā)展，前者路線是唯心主義的路線，后者路線基本上是唯物主義路線，繼而，在文藝思想和創(chuàng)作方法方面，浪漫主義者視柏拉圖為其先祖，而現(xiàn)實主義卻尊奉亞里士多德為其開山鼻祖。二人美學(xué)思想上的對 立被文藝復(fù)興時期意大利畫家拉斐爾形象地定格在他的名畫《雅典學(xué)派》之中：柏拉圖手指蒼天，而亞里士多德手指大地。雖然亞里士多德是柏拉圖的高足弟子，但人們常常引用“吾愛吾師，吾更愛真理”這句話來說明亞里士多德對其恩師的學(xué)說的批判性。因此，學(xué)界著重考察了二者美學(xué)思想之間的差異性，如有人從柏拉圖的“理式”論和亞里士多德的“四因”說出發(fā)討論二人詩學(xué)思想的差異,也有人深入分析二人在“摹仿說”上的區(qū)別，還有人結(jié)合當(dāng)代文學(xué)批評的最新潮流，認(rèn)為柏氏的美學(xué)思想屬于道德批評，而亞氏的美學(xué)則應(yīng)歸入文學(xué)倫理學(xué)批評的范疇。

不可否認(rèn)，亞里士多德在批判柏拉圖文藝?yán)碚摰幕A(chǔ)上創(chuàng)立了與后者迥然不同的學(xué)說。然而，作為柏拉圖的愛徒，難道亞里士多德僅從恩師那兒學(xué)會了方法論上解構(gòu)老師的批判性，沒學(xué)到其老師本體論上的一點點思想和觀點？如若這樣，于情于理解釋不通。從師生關(guān)系來看，亞氏的美學(xué)思想從柏氏的美學(xué)思想脫胎而來，前者或多或少會受到后者的影響，二者之間理應(yīng)存在著一些相通之處。本文著重考察二人美學(xué)思想方面的相似性，從而指出西方早期美學(xué)思想發(fā)展中的連續(xù)性，糾正斷裂性的認(rèn)識，彌補(bǔ)對美學(xué)思想進(jìn)行簡單化貼標(biāo)簽的失誤。

首先，在藝術(shù)與現(xiàn)實的關(guān)系上，二人都持反映觀。眾所周知，柏拉圖在《理想國》卷十中舉例說有三種 “床”：第一種是理式之床，是由神創(chuàng)造的；第二種是由木匠按照第一種理式之床制造出的個別的床；第三種床是畫家摹仿個別的床畫出來的床。柏拉圖認(rèn)為 “如果我們把畫家叫做那兩種人所造的東西的模仿者，應(yīng)該是最合適的?！薄氨瘎≡娙思热皇悄７抡?，他就像所有其他的模仿者一樣，自然地和王者或真實隔著兩層”。由此可以看出，柏拉圖學(xué)說中的世界由三部分組成，即理式世界、現(xiàn)實世界和文藝世界。文藝世界摹仿現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界反映理式世界，因而，文藝世界依賴現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界又依賴?yán)硎绞澜?；反過來，理式世界支配現(xiàn)實世界，現(xiàn)實又支配文藝世界。雖然柏拉圖堅持認(rèn)為理式之床才是本質(zhì)的、真正的床，畫家所畫的床是對真理的“影像的模仿”，和真理隔著兩層，是不真實的，但是如果我們撇開柏拉圖的玄奧的理式世界且不考慮他對真實概念的主觀價值判斷的話，我們可以清楚看出文藝世界與現(xiàn)實世界之間的直接映射關(guān)系，即柏拉圖的摹仿說中包含了文藝反映現(xiàn)實的觀點，關(guān)于這種反映是真實的反映，還是歪曲反映的問題，這屬于價值判斷問題，則可另當(dāng)別論。如果從這角度看，亞里士多德的文藝觀則是直接繼承了老師的觀點。

在亞里士多德的摹仿論中，他放棄了柏拉圖對 理式的追求，肯定了現(xiàn)實世界的真實性，為認(rèn)同文藝的可能真實性埋下了伏筆。在《詩學(xué)》中，他轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锲毡橐?guī)律的追求。他在《詩學(xué)》第二十五章中指出，詩人是摹仿者，在任何時候都必須從如下三者中選取摹仿對象“過去或當(dāng)今的事，傳說或設(shè)想中的事，應(yīng)該是這樣或那樣的事?！钡谝环N是自然主義的寫作手法，第二種是摹仿神話傳說，第三種就是摹仿按照事物普遍規(guī)律可能發(fā)生的事。亞氏認(rèn)為，“詩人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事?！庇纱丝磥恚瑏喪显诳隙ㄎ乃囀澜?反映現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)上，進(jìn)而追求高質(zhì)量文藝作品的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即符合現(xiàn)實世界背后的必然規(guī)律。

柏拉圖認(rèn)為在一個人身上同時存在著兩種相反的勢力，一種是“我們的最善部分是愿意遵從理性指導(dǎo)的”，二是“我們的無理性的無益的部分是懦弱的伙伴 ”，“我們的那個不冷靜的部分給模（?。┓绿峁┝舜罅扛魇礁鳂拥牟牧稀?。由此看來，柏氏與亞氏一樣，在文藝與現(xiàn)實的關(guān)系問題上持有相似的觀點，即不考慮他們的價值判斷，他們都認(rèn)為文藝是反映或摹仿現(xiàn)實的，且摹仿的主要對象是人的心理、感情、行動等，而不是自然。車爾尼霍夫斯基曾評論道 ：“無論柏拉圖或亞里士多德都認(rèn)為藝術(shù)的尤其是詩的真正內(nèi)容不是自然，而是人生?！?/p>

由此，我們可以認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德都同意“藝術(shù)反映生活、反映人生的”說法。至于反映的真實程度、衡量標(biāo)準(zhǔn)及藝術(shù)對人的好壞影響等屬于價值判斷的因素，則另當(dāng)別論。理解亞氏的反映論難度不大，但理解柏氏的反映論卻并非易事，因為柏氏在 《理想國》中基本上以價值判斷的方式批評荷馬等詩人對人性中弱的部分的摹仿。即便如此，柏氏的敘事實踐本身卻毫無疑問地證明了詩性摹仿能夠反映現(xiàn)實世界的觀點，因為《理想國》本身就是柏氏摹仿蘇格拉底來反映自己觀點的論著，“《理想國》象柏拉圖的所有對話錄一樣本身是詩??從性質(zhì)上說，柏拉圖對話錄就是一種詩性的模仿，柏拉圖代表，或至少似乎代表了所有他虛擬的對象 來說話，這與荷馬以及悲劇詩人沒什么不同”。退一步講，即使柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)是虛幻的甚至是歪曲的反映，但他還是間接地承認(rèn)了藝術(shù)是對現(xiàn)實的一種反映。

回頭再看看柏拉圖提出的作為價值判斷標(biāo)準(zhǔn)的 理式與亞里士多德提出的事物的普遍規(guī)律，雖然這兩個概念被后人分別武斷地歸入唯心主義和唯物主義的范疇，但這兩個概念體現(xiàn)了二人在表達(dá)事物普遍性，尋找現(xiàn)實世界背后的動因以及探尋文學(xué)藝術(shù)的共性等方面所表現(xiàn)出來的理性化精神追求。

其次，二人對文藝現(xiàn)象的分析都試圖表現(xiàn)出理性化和整體化觀念。柏拉圖試圖通過“理式”來對現(xiàn)實世界和文藝世界進(jìn)行理性把握，而亞里士多德則企圖通過四因說來馴服它們。柏拉圖的理式理論誕生于兩個世界的對立：現(xiàn)實世界和理式世界。他認(rèn)為，“凡是若干個體有著一個共同的名字的，它們就有著一個共同的理念或‘形式’ ”。理式世界相對于現(xiàn)實世界和文藝世界是永恒的獨立存在。正如上文指出的，文藝世界和現(xiàn)實世界會不同程度的反映理式世界，所以柏拉圖認(rèn)為美感教育的過程應(yīng)該是：第一步應(yīng)從某一個美形體開始，第二步學(xué)會了解形體之間的美是相通的，即在許多單個美形體中見出形體美的形式，第三步要學(xué)會“把心靈的美看得比形體的美更可珍貴”，如此向前探索，最后達(dá)到理式世界的最高的美?！斑@種美是永恒的，無始無終，不生不死，不增不減的”。

泰勒在《蘇格拉底種種》中指出，“理式”的基本意思是“所視之物，”早期的衍化意思是“形狀”“形式”等，后來引申出“種”“類”的意思。由此看來，“理式”實際上就具有對現(xiàn)實事物加以抽象和概括的意思。由于歷史條件 的限制，柏拉圖無法搞清楚抽象出的普遍規(guī)律是什么，所以只好把理式歸于神造。雖然被批評為客觀唯心主義，但柏拉圖對美的理式和理式的美的拷問，都反映了他試圖對文藝現(xiàn)象及現(xiàn)實世界進(jìn)行理性化的意圖，因為“理式”一詞與我們所說的“規(guī)律”在認(rèn)識論上具有相似之處。按照柏拉圖的觀點，美是一種客觀存在，人生來就有審美能力，對節(jié)奏與旋律有著本能的愛好，事物的美并非出于偶然，文藝產(chǎn)生的美一定具有固有的原因。

而亞里士多德對文藝現(xiàn)象背后的普遍規(guī)律的理性化分析則是建立在其“四因說”基礎(chǔ)上的，而后者又與柏拉圖的“理式”存在著千絲萬縷的聯(lián)系?！八囊颉奔词挛镄纬傻乃姆N基本原因，分別為材料因、形式因、創(chuàng)造因和最后因。亞氏認(rèn)為，一切事物的形成 都離不開這四因。以一尊紀(jì)念伯里克利的青銅雕像為例，它的材料因是青銅，形式因為伯利克利形象，創(chuàng)造因為雕塑家的創(chuàng)造，最后因是為了紀(jì)念伯利克里從而雕像的目的。從四因說可以看出，亞氏把事物的形式和材料割裂開來了。我國學(xué)者朱光潛認(rèn)為，在材料與形式之中，亞氏把形式看成是更基本的，這些都顯出他的唯心主義的傾向。朱光潛還進(jìn)一步指出了亞氏四因說中所彌漫的柏氏“理式”之神性。如果把“創(chuàng)造因”應(yīng)用到現(xiàn)實世界，就必須假定有個創(chuàng)造主，所以亞氏沒有放棄“神”的概念，神還是“形式的形式”，并且，亞氏所說的最后因也是指造物主的目的。把“四因說”應(yīng)用到文藝上，實際上亞氏把“自然”和“神”看作一個藝術(shù)家，認(rèn)為只有神這個外因才能賦予形式于文藝。再者，亞氏非常看重的“形式因”被派定了比材料因更重要的地位，在亞氏心目中是構(gòu)成一切事物的首要推動力。雖然亞氏未采用理式世界和現(xiàn)實世界對立的說法，但“形式因”的抽象性和玄奧作用與柏氏的理式是相似的，難怪有學(xué)者認(rèn)為，雖然亞氏強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造的根源還是在 “神”。

由此看來，柏氏所追尋的美的理式等同于亞氏苦覓的作為事物內(nèi)在本質(zhì)的形式美，這兩個概念都體現(xiàn)了二人要把文藝及其它事物當(dāng)作可把握的、能夠追尋到其本原實質(zhì)的理性化思考求真過程。那么，藝術(shù)的美具體表現(xiàn)在哪些方面呢？ 理式之美或形式美要求運用理性力量作用于非理性事物，從對象中分析出可把握的整體結(jié)構(gòu)。柏氏是通過“限定”的工作來完成這一任務(wù)的。所謂“限定”就是對混亂和雜亂無章的非理性事物進(jìn)行邏輯化的規(guī)范。經(jīng)過限定的事物都體現(xiàn)以下兩個特點：（1）由開頭、中間和結(jié)尾等成份組成，每個組成成份都有自己明確的位置；（2）各組成成份按合宜的比例排列。柏氏認(rèn)為美的事物必須符合這種完整和統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，事物的美取決于其內(nèi)部的秩序。具體到文藝作品，柏氏在《斐德若篇》中明確表示：“每篇文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該像一個有生命的東西，有它所特有的那種身體，有頭，有中斷，有四肢，部分和部分，部分和全體，都要各得其所，完全調(diào)和”。

對于柏氏的文藝結(jié)構(gòu)整體觀，亞氏絲毫沒有冒犯老師的表現(xiàn)，他幾乎是完全接受了柏氏的這一觀點。多年的師生關(guān)系使亞氏不由自主地套用了老師的觀點。他指出，順序、勻稱和限度等是審美的核心成份，美是對“無限”或“無界”事物或現(xiàn)象的限定，完美作品的結(jié)構(gòu)應(yīng)由開頭、中間和結(jié)尾三部分組成。亞氏認(rèn)為，藝術(shù)作品與現(xiàn)實事物的區(qū)別就在于在藝術(shù)作品里，原來零散的因素結(jié)合成一體。亞氏在《詩學(xué)》第七章中為整體結(jié)構(gòu)給出一個通俗易懂的解釋，“一個完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成??組合精良的情節(jié)不應(yīng)隨便地起始和結(jié)尾，它的結(jié)構(gòu)應(yīng)該符合上述要求”。并且亞氏有針對性地論述認(rèn)為戲劇的美就在于其整體結(jié)構(gòu)性?！耙粋€有生命的東西或是任何由各部分組成的整體，如果要顯得美，就不僅要在各部分的安排上顯出一種秩序，而且還須有一定的體積大小，因為美就在于體積大小和秩序??同理，戲劇的情節(jié)也應(yīng)有一定的長度，最好是可以讓記憶力把它作為整體來把握?！睋?jù)此，亞氏把悲劇定義如下：“悲劇是對一個完整劃一，且具有一定長度的行動的摹仿。”

由此看來，亞氏擁有與其恩師同樣的理性化整體結(jié)構(gòu)文藝觀。如果說上文討論的二人之間的第一點相通之處與文藝的 “真”有關(guān)，第二點相通之處與文藝的“美”有關(guān)的話，那么二人表現(xiàn)出的第三點相似之處則與文藝的“善”有關(guān)，即在文藝的社會功用和教育功能方面，二人的美學(xué)觀點也相似。二人都認(rèn)為美和善是相通的，文藝具有教育功能和娛樂功能。柏氏是以強(qiáng)烈規(guī)定性口吻提出文藝的教育功能的。在 《理想國》卷三中，柏氏在痛斥那些經(jīng)常摹仿壞人壞事或是軟弱的人和軟弱的事的詩人之后，說，“至于我們，為了對自己有益，要求作為較為嚴(yán)肅較為正派的詩人或講故事的人，模（?。┓潞萌说恼Z言，按照我們開始立法時所規(guī)定的規(guī)范來說，唱故事以教育戰(zhàn)士們”。在提倡好的文藝作品的同 時，他對于荷馬及其他悲劇、喜劇詩人持禁止態(tài)度，因為他們的詩歌會毒害人們的心靈，所以要堅決驅(qū)逐出理想國，他說，“實際上我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩進(jìn)入我們城邦的。對于荷馬等詩人的否定，并不是由于柏氏沒有認(rèn)識到文藝的社會功用，而是恰恰因為他認(rèn)識到了文藝所帶給受眾的深刻影響。不管是反面排斥，還是正面提倡，都反應(yīng)了柏拉圖對文藝之社會功用的重視，不然的話，他就不會對古希臘文藝名著進(jìn)行字斟句酌的反復(fù)審查。柏氏堅持認(rèn)為，文藝必須對人類社會有用，必須服務(wù)于政治；文藝的好壞，必須首先以政治標(biāo)準(zhǔn)來衡量?？梢哉f，“柏拉圖在西方是第一個人明確地把政治教育效果定作文藝的評價標(biāo)準(zhǔn)?！卑厥系挠^點使我們看出，文學(xué)的教育功能使它對現(xiàn)實社會良好風(fēng)尚的形成負(fù)有責(zé)任。除了文藝的教育功能，柏氏批評荷馬及悲劇詩人可能毒害人們思想的討論客觀上是以承認(rèn)文藝的娛樂功能為前提的。他批評說，悲劇性的文藝讓聽眾的情感盡量發(fā)泄，使聽眾暫圖一時快感，且人們的心靈認(rèn)為自己得到的這個快樂全然是好事。“我們大概也要許可詩的擁護(hù)者??說明詩歌不僅是令人愉快的，而且是對有秩序的管理和人們的全部生活有益的”。在批評聲中，我們看到了柏氏無可奈何地承認(rèn)了文藝娛樂功能的存在，因為若此功能不存在，則失去了批評的口實。其實，柏氏在《斐萊布篇》里曾較全面的闡述了藝術(shù)美的概念。在此，柏氏重視快感的產(chǎn)生，認(rèn)為它是與美相連的。柏氏區(qū)別了兩類快感，一是純凈快感，二是混合快感。他認(rèn)為悲劇所提供的就是混合快感，即摻雜著痛苦的喜；真正優(yōu)秀的文藝應(yīng)該給人以純凈快感。

與其老師一樣，亞氏也把文藝的教育功能擺在第一位，并兼顧娛樂功能。亞氏在談到音樂時認(rèn)為，“音樂應(yīng)該學(xué)習(xí)，并不只是為著某一個目的，而是同時為著幾個目的，那就是教育、凈化、精神享受??要達(dá)到教育的目的，就應(yīng)選用倫理的樂調(diào)??具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無害的快感。”為了更好地實行文藝的教育功能，亞氏與柏氏一樣采用了區(qū)別對待的規(guī)定性方法。在《詩學(xué)》第十三章中，亞氏認(rèn)為有三種情節(jié)結(jié)構(gòu)應(yīng)該避免，“首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境??其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境??再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境??它應(yīng)該表現(xiàn)人物從順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，而不是相反??人物之所以遭受不幸，不是因為本身的邪惡，而是因為犯了某種后果嚴(yán)重的錯誤?！眮喪现鲝埍瘎≈鹘堑男愿衽c我們觀眾 類似，只有這樣悲劇主角才能極容易引起我們的同情，使觀眾的心靈得到凈化，進(jìn)而受到教育，結(jié)果，這樣的悲劇作品就成為了一種社會財富。亞氏所提倡的教育功能是通過娛樂功能，即凈化完成的。亞氏認(rèn)為，詩對聽眾情緒起凈化作用，有益于聽眾心理健康，也就對社會有益。亞氏宣稱悲劇“通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄”。情緒凈化 的快感只是文藝作品美感來源之一，亞氏在詩學(xué)中還提到在摹仿中，認(rèn)識事物本身所產(chǎn)生的快感以及作品節(jié)奏與和諧所帶來的快感。藝術(shù)品的娛樂功能由各種快感綜合而成。亞氏還區(qū)別了不同類別的文藝所激發(fā)出的不同情緒，產(chǎn)生不同的凈化作用和不同的快感，如悲劇的快感，滑稽性格所生的快感以及善惡報應(yīng)類戲劇所帶來的快感。文藝作品給觀眾帶來的這些快感同時有益于身心健康和道德修養(yǎng)。正如柏拉圖的觀點，即文藝激發(fā)情緒，產(chǎn)生快感，并不必然是壞事。亞氏也認(rèn)為，情感渲泄，摹仿快感是人的自然傾向，文藝的存在有它固有的理由和社會功用。正因為深刻認(rèn)識到文藝的教育功用，所以亞氏在其《政治學(xué)》里制定了詳細(xì)的文藝教育計劃。

由此看來，二人都重視文藝的教育、娛樂等社會功能，并堪稱史上最早的寓教于樂的典范。

師徒二人美學(xué)觀點上的相通之處不僅表現(xiàn)在以上與真、美、善有關(guān)的三個問題上，還存在于一些具體的技術(shù)性問題與意識形態(tài)等因素方面。例如，關(guān)于詩學(xué)分類問題，二人的做法也表現(xiàn)出驚人的但可理解的相似性。二人不約而同地從今天意義上的敘事學(xué)角度對文藝創(chuàng)作方式進(jìn)行了分類。當(dāng)然，分類后的價值判斷是有差別的，此另當(dāng)別論。柏拉圖指出，“詩歌與故事共有兩種體裁：一種完全通過摹仿，就是你所說的悲劇與戲劇；另外一種是詩人表達(dá)自己情感的，你可以看到酒神贊美歌大體都是這種抒情詩體。第三種是二者并用，可以在史詩以及其它詩體里找到”。在這里，柏拉圖實際上沿 著兩個維度區(qū)分了三種文藝體裁。兩個維度表現(xiàn)為摹仿與單純敘述之間的對立。第一種體裁屬于摹仿，戲中人物在講話、行動；第二種屬于單純敘述，只有詩人在說話；第三種是頭兩種方式的混合。柏拉圖的價值取向是：第二種方式最好，最壞的是戲劇性的摹仿，因為單純敘述有助于詩人直接向觀眾表明善惡之分，而戲劇性摹仿容易使觀眾迷失在紛繁的劇中人物的多聲部中，致使詩人觀點的消失和觀眾難辨善惡。在詩歌體裁劃分方式上，亞氏幾乎照搬了柏氏在《理想國》卷三的二維三分法：“人們可用同一種媒介的不同表現(xiàn)形式摹仿同一個對象，既可 憑敘述———或進(jìn)入角色，此乃荷馬的做法，或以本人的口吻講述不改變身份———也可通過扮演，表現(xiàn)行動和活動中的每一個人物”。在此，亞氏主要 區(qū)分了敘述和扮演兩種敘事方式，柏氏所提倡的抒情詩體屬于敘述體裁，悲劇和喜劇則屬于扮演體裁，而荷馬史詩則采用了介于二者之間的模式，時而用敘述手法，時而進(jìn)入角色，叫人物出場，使摹仿者用動作來摹仿。亞氏對詩學(xué)體裁的分類與柏氏的分類如出一轍，唯一不同的是前者認(rèn)為摹仿方式高于敘述方式，因為摹仿是人的天性，會給人帶來快感，亞氏認(rèn)為悲劇優(yōu)于贊美詩和喜劇。

相同的詩學(xué)分類方式，卻導(dǎo)致了不同的價值判斷，而不同的價值判斷又引領(lǐng)我們看到了二人美學(xué)觀點背后相似的倫理態(tài)度和意識形態(tài)。柏拉圖之所以不能容忍荷馬史詩和悲劇，因為它們把神和英雄們刻畫得和普通人一樣渾身是毛病，如欺騙、爭吵、貪財怕死、奸淫掠奪，這些行為違背了理想國的道德原則，會毒害理想國的青年人，會削弱他們保衛(wèi)理想國的斗志。柏拉圖認(rèn)為神的本性是善的，決不允許詩人玷污眾神的形象。其實神代表了柏拉圖意識形態(tài)中的貴族階段，所以為了維護(hù)貴族形象及統(tǒng)治，除掉頌神和贊美好人的詩歌以外，不準(zhǔn)一切詩歌入境。壓制荷馬史詩和悲劇體現(xiàn)了柏拉圖文藝批評的道德標(biāo)準(zhǔn)和貴族階級的意識形態(tài)。而亞氏贊美悲劇和史詩、貶低喜劇的做法卻達(dá)到與柏氏殊途同歸的愿望。亞氏認(rèn)為，悲劇主角應(yīng)該是好人而不是壞人，而“喜劇摹仿低劣的人”，情節(jié)逆轉(zhuǎn)不應(yīng)造成反感，而應(yīng)適合道德標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)好人有好報，惡人有惡報。主張摹仿高尚人及文藝要教育受眾的觀點使亞氏的美學(xué)思想充滿了道德判斷的意味。受到其老師深刻影響，亞氏的美學(xué)思想同樣折射出他的貴族階級的意識形態(tài)。亞氏心中理想的悲劇主角應(yīng)是一些“聲名顯赫、生活順達(dá)，如俄底浦斯、蘇厄斯忒和其他有類似家庭背景的著名人物”。換句話說，在亞 氏的心目中，只有他所屬的上層貴族階層的人才可以當(dāng)悲劇主角。另外，亞氏在《政治學(xué)》里所設(shè)計的文藝教育，正如在柏拉圖的《理想國》里一樣，只以統(tǒng)治階級的青年為教育對象。由此看來，師 徒二人的美學(xué)思想反映了共同的意識形態(tài)，“都背著道德主義考慮的包袱”。

在以上對文藝的本體論的討論中，我們看出了二位先賢的諸多共同之處。下面，我們再從文藝表征和方法論角度簡要考察一下二人之間相似的觀點。

眾所周知，文藝是一種表征手段，是一種符號表達(dá)方式，與日常交際表達(dá)不同。真實的日常交際要求符號能明確無誤地指向所指。而對于文藝作品卻不能這樣苛求。較一致的觀點認(rèn)為，文藝是一種虛構(gòu)，能指與所指之間的關(guān)系是模糊不清的，文藝與現(xiàn)實不是明確對應(yīng)的。從這個角度看，柏氏和亞氏的摹仿論屬于典型的現(xiàn)代意義上的虛構(gòu)性表征理論。在本文的前面，我們已提到二人的美學(xué)思想是一種反映論，但反映的真實程度是另外一回事。此處，文藝的真實性問題將得到分析。柏氏認(rèn)為文藝與真理隔了兩層，只是影子的影子；換句話說，文藝作品是不真實的，是虛構(gòu)的；而亞氏認(rèn)為文藝作品不在于摹仿事物本來的樣子或照事物為人們所說的樣子去摹仿，而是在于照事物應(yīng)當(dāng)有的樣子去摹仿。這種應(yīng)當(dāng)有的樣子是被現(xiàn)代人說成是源于現(xiàn)實，高于現(xiàn)實中事物本來的樣子的，因而也是一種虛構(gòu)。師徒二人的美學(xué)思想均暗含了文藝的虛構(gòu)性。而虛構(gòu)就是撒謊和欺騙，當(dāng)然謊言不一定是惡意的。柏拉圖認(rèn)為，摹仿得到的只是影像，并不曾抓住真理，“模（?。┓抡邔ψ约耗＃。┓碌臇|西沒有值得一提的知識。模（?。┓轮皇且环N游戲，是不能當(dāng)真的。” 柏氏認(rèn)為荷馬等悲劇詩人巧妙地利用了 觀眾心靈中弱的部分，騙取他們的眼淚和情感，“繪畫所以能發(fā)揮其魅力正是利用了我們天性中的這一弱點”。觀眾們受了藝術(shù)家的騙，卻不知道藝 術(shù)作品與真實隔著兩層。那么柏氏認(rèn)為藝術(shù)家虛構(gòu)表征的具體手段有哪些呢？什么樣的謊言手段能騙得觀眾的相信呢？柏氏認(rèn)為詩人的謊言手段主要包括語言、韻律、曲調(diào)等符號?！霸娙穗m然除了模（?。┓录记啥庖粺o所知，但他能以詞語為手段出色地描繪各種技術(shù)，當(dāng)他用韻律、音步和曲調(diào)無論談?wù)撝菩⒅笓]戰(zhàn)爭還是別的什么時，聽眾由于和他一樣對這些事情一無所知，只知道通過詞語認(rèn)識事物，因而總是認(rèn)為他描繪得再好沒有了。所以這些音樂性的成分所造成的詩的魅力是巨大的?！痹娙颂摌?gòu)的成功導(dǎo)致觀眾沉溺于由各種符號編織起來的 謊言之中。

亞氏在談到詩的摹仿媒介時，完全認(rèn)同了柏氏 的觀點。他在《詩學(xué)》第一章中就開宗明義地指出，靠說唱謀生的表演者或藝人憑借節(jié)奏、話語和音調(diào)進(jìn)行摹仿，這些符號手段的使用有助于詩的虛構(gòu)性的實現(xiàn)。但亞氏對文藝虛構(gòu)手段的挖掘比柏氏走得更遠(yuǎn)，他沒有停留在單純符號手段的使用上，而是進(jìn)一步探討了符號與符號之間的演算過程在文藝虛構(gòu)中的共謀作用。在《詩學(xué)》第24章中，亞氏直截了當(dāng)?shù)胤治隽嗽姷娜鲋e過程，而擅長使用撒謊手段的大師，荷馬理應(yīng)當(dāng)仁不讓。這一更高級的撒謊手段被亞氏稱作悖論或包含謬誤的推斷。亞氏說，“教詩人以合宜的方式講述虛構(gòu)之事主要是荷馬，而使用這方法要利用如下包含謬誤的推斷。倘若P的存在或出現(xiàn)先于q的存在或出現(xiàn)，人們便會這樣想：假如q是存在的，那P也是存在或發(fā)生過的。然而，這是個錯誤的推斷。因此，假如前一個事物是個虛構(gòu)，但在它的存在之后又有了其它事物的存在或出現(xiàn)，詩人就應(yīng)補(bǔ)上這個事物，因為當(dāng)知道q是真的，我們就會在內(nèi)心里錯誤地推斷p的存在也是真實的?！眮喪侠e了《奧德賽》“盥洗”一 幕中，俄底修斯利用這一符號邏輯騙取悲奈羅佩信任的故事。亞氏認(rèn)為這一撒謊的邏輯可以掩蓋荒唐的情節(jié)，使不可能發(fā)生的事情變得更可信，使之比那些可能發(fā)生但卻不可信的事更加勝任為詩歌和戲劇的情節(jié)。由此，亞氏美學(xué)思想中的虛構(gòu)觀或撒謊觀可見一斑。

在洞察文藝符號的謊言性方面，柏氏和亞氏可謂是美學(xué)思想史上的先驅(qū)，因為符號的表征危機(jī)和美學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向只是近來才引起人們的高度關(guān)注。例如，意大利的符號學(xué)家艾柯在其《符號學(xué)理論》中直接把符號定義為撒謊的工具，他認(rèn)為“符號學(xué)是這樣一門學(xué)科，它研究可用以說謊的每物”，他在該書中對作為創(chuàng)造功能的美學(xué)文本 和修辭學(xué)勞作進(jìn)行了相應(yīng)的分析。該觀點理應(yīng)同樣適用于文藝符號的分析。

符號學(xué)認(rèn)為，符號相對于某人代表某對象，符號過程三要素包括符號、對象和解釋項。符號與對象之間的關(guān)系涉及到“真”的問題，屬于語義學(xué)范疇；符號與解釋項之間的關(guān)系涉及“善”的問題，屬于語用學(xué)范疇；符號與符號之間的關(guān)系涉及到“美”的問題，屬于語形學(xué)范疇。符號學(xué)的這一基本原理同樣適用于美學(xué)符號的分析。某一藝術(shù)文本不僅其內(nèi)部包含了不同的符號，而且其本身也是一個藝術(shù)符號。藝術(shù)文本反映了什么？這是個美學(xué)語義學(xué)問題；藝術(shù)文本要傳達(dá)的價值何在？這是美學(xué)語用學(xué)問題；而藝術(shù)文本的美主要表現(xiàn)在藝術(shù)作品的形式上，這是美學(xué)語形學(xué)的特長。美國符號學(xué)家莫里斯指出，符號的語義、語用、語形三唯獨維度是統(tǒng)一在符號的作用過程中的，語義學(xué)、語用學(xué)、語形學(xué)是符號學(xué)中互為前提的三個構(gòu)成分支。同樣，美學(xué)語義學(xué)、美學(xué)語用學(xué)、美學(xué)語形學(xué)也是美學(xué)符號學(xué)中不可分離的重要組成部分，藝術(shù)作品的語義、語用、語形過程是不可分割的，藝術(shù)符號的價值取向是建立在表達(dá)內(nèi)容基礎(chǔ)上的，而內(nèi)容的表達(dá)又是離不開符號形式媒介的。藝術(shù)符號的語義、語用、語形作用統(tǒng)一在藝術(shù)符號的表達(dá)中。換言之，美學(xué)中的“真”“善”“美”問題統(tǒng)一在藝術(shù)符號的表征中。由此，美學(xué)符號學(xué)為論證柏氏和亞氏美學(xué)思想上的相通之處提供了佐證。

柏氏和亞氏美學(xué)思想上的相通之處還表現(xiàn)在諸多方面，如二人都強(qiáng)調(diào)詩的讀者因素，強(qiáng)調(diào)文藝才能 的培養(yǎng)；在美學(xué)方法論上二人都采用描述性規(guī)定法，分析視角都是靜態(tài)的等等。這些共性都有待于進(jìn)一步深入探討。但本文所重點分析的二人美學(xué)思想上的相通之處，足以證明西方古代美學(xué)思想的連續(xù)性。當(dāng)然二人之間的不同點也不能忽視，否則將看不到美學(xué)思想的發(fā)展。但目前學(xué)界過度側(cè)重二人之間的差別，簡單地給他們貼標(biāo)簽，一個是浪漫主義始祖，一個是現(xiàn)實主義祖先。這樣簡單化的操作忽視了美學(xué)思想發(fā)展的復(fù)雜性，只能導(dǎo)致美學(xué)思想史在認(rèn)識論上的斷裂。有學(xué)者認(rèn)為，根據(jù)柏拉圖的理論，“摹仿就是對外界的一種被動的，忠實的抄錄”。從柏氏的身上，難道看不出一絲一毫的現(xiàn)實主義因素？同樣從亞氏的關(guān)于藝術(shù)高于現(xiàn)實的觀點中，難道看不出半點的浪漫主義情懷？

本文對于柏氏和亞氏美學(xué)思想中共性的討論，目的不在于要扼殺文藝思想的發(fā)展性，而在于指出美學(xué)思想是在連續(xù)性基礎(chǔ)之上的發(fā)展；提醒人們關(guān)注美學(xué)思想的傳承性，避免采取簡單化的操作，避免在美學(xué)思想認(rèn)識上產(chǎn)生斷裂。

第五篇：亞里士多德和柏拉圖的讀后感

亞里士多德柏拉圖

柏拉圖的《理想國》是通過蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對話，給后人展現(xiàn)了一個完美優(yōu)越的城邦。理想國的宗旨是締造一個秩序井然至善至美的正義國家。圍繞這個宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國家，而不是什么是正義的人，他從城邦至公民、從上往下、從大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統(tǒng)治者，國家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來管理民眾。而這些所要體現(xiàn)的東西在他的《理想國》開始時候并沒有直接提出來，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來的。正義是一種好的表現(xiàn)，然而什么是正義呢，面對這個看似很好理解的詞語，柏拉圖首先對它進(jìn)行了深入的探討。拉圖的《理想國》里面不僅有著他對理想國的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點和應(yīng)變的思想，他自始至終沒有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這里沒有什么正確的定義，還需要繼續(xù)的探索研究，只不過他的想法是讓人們?nèi)ダ眠@個探索研究構(gòu)造他那種柏拉圖式的理想國。

《理想國》讀后感

《理想國》是柏拉圖的代表作，又譯《國家篇》。該篇假托蘇格拉底與幾個人的對話，討論了本體論、認(rèn)識論、國家制度、社會倫理、教育、愛情、靈魂等諸多問題，構(gòu)成完整的思想體系。而貫穿始終的，是關(guān)于正義問題的探討。文中蘇格拉底的話，代表了柏拉圖自己的思想。下面就柏拉圖的民主思想提出一點個人的看法。

柏拉圖生于希臘四次大改革之后（當(dāng)時的雅典，是屬于君主制和共和制交融下的一個過渡時期的國家。），每次大的改革，就頒布了新的憲法，而且被后世看來叫民主憲法。

民主當(dāng)然是相對的，在奴隸社會，民主這個詞是不正確的。民主是“人民當(dāng)家做主”的意思。但是當(dāng)時的奴隸不屬于“人”，他們只是貨物，他們只是人家的財產(chǎn)，他們沒有人格權(quán)。所以，當(dāng)時希臘的民主是相對的，相對于獨裁而言是相對的。

當(dāng)經(jīng)濟(jì)不成熟的時候，民主是不可能的。民主，就是一個公民不懼怕另外一個公民。為什么經(jīng)濟(jì)不成熟就不可能民主呢？很簡單：其一，社會是一個競爭的社會，總有人在競爭中落敗的，那么得勝的人是強(qiáng)勢的，敗北的人是弱勢的，其二，當(dāng)你肚子餓到非常餓的時候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是結(jié)合在一起的，命都丟了，還要民主做什么？其三，從歷史上看，真正的，相對的，比較民主的社會都在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地區(qū)。

柏拉圖的《理想國》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉圖就是基于對雅典所謂的民主不滿才寫了無政府主義的《理想國》。《理想國》和我們中國的《桃花源記》差不多，雖然是有些差別的，但是有個共同點是非常一致的，同是從某種程度的“被貶”和同樣的樣對社會不滿。

柏拉圖在《理想國》中寫到這樣的情形：孩子與父親、女人與男人、奴隸與主人平起平坐；不僅如此，年輕人竟可以充老資格分庭抗禮侃侃而談，老一輩反倒順著年輕人、學(xué)年輕人樣。

而且這種情形還滲透到動物世界，他在文中寫到“驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話。”這個就是柏拉圖眼中“民主”的極致——無政府主義。也應(yīng)該也是一種恨，一種不屑。他的恩師蘇格拉底就在在“民主”的社會被處死的。柏拉圖認(rèn)為，一個國家應(yīng)該是由哲學(xué)家來統(tǒng)治的，但是，在大哲學(xué)家加大富翁的柏拉圖看來，他的老師——一個偉大的哲學(xué)家，一個有可能成為優(yōu)秀的統(tǒng)治者，被那些不知道從那里冒出來的，粗鄙的人處死了，這就代表了所謂“民主”的素質(zhì)是多么的不行。民主統(tǒng)治，就是大多數(shù)人的意志的統(tǒng)治。在中國有句話說得好“三個臭皮匠，賽個一個諸葛亮”，西方也有類似的諺語“ two hands better than one ”, 都是這個意思。一個優(yōu)秀的統(tǒng)治階級，就是順從民意，順從社會發(fā)展潮流的階級。

問題就在這里，民意不一定是對的，而順從歷史潮流，怎么可能？歷史是變化的，統(tǒng)治階級不是預(yù)言家，不是先知，能那么好把握歷史的命脈嗎？不可能的。

亞里士多德極為推崇政治學(xué)，認(rèn)為它是“一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)”，主要研究人群的善，而倫理學(xué)則研究個人的善?！墩螌W(xué)》一書區(qū)分了政治學(xué)與倫理學(xué)的研究對象，創(chuàng)立了西方傳統(tǒng)政治學(xué)體系。與柏拉圖側(cè)重演繹的方法不同，亞里士多德在政治學(xué)研究中，注重收集、整理大量實際材料，分析、比較各種政治制度的利弊得失，并從中歸納出政治理論，提出自己的政治主張。

亞里士多德從人性出發(fā)探討國家的起源和目的，他的基本命題即“人是天生的政治動物”。他認(rèn)為，自然不造無用之物，自然賦予每一事物以一定的目的。自然賦予人類的目的是讓人們過有道德的優(yōu)良生活。只有當(dāng)人們各以其本分參加一個政治團(tuán)體(城邦)時，才能實現(xiàn)這一目的。任何事物的自然本性都有一個發(fā)展過程。人類最初由于男女、主奴兩種關(guān)系而結(jié)合為家庭，繼而由若干家庭聯(lián)合組成村坊。最后，由若干村坊組合為城邦。這時，社會就進(jìn)化到高級而完備的境界，人類的本性也得以充分顯現(xiàn)。城邦是自然的產(chǎn)物，是至高而廣涵的一種社會團(tuán)體，它追求的是最高最廣的善業(yè)。亞里士多德認(rèn)為國家（城邦）高于個人，先于個人。公民是構(gòu)成城邦的基本要素，是

城邦的質(zhì)料，是有權(quán)參加議事和審判職能的人，即享有政治權(quán)利的人。

亞里士多德把政體看作城邦的形式，政體的異同決定城邦的異同。政體是指一個城邦中政治權(quán)力的分配制度。政體按照其宗旨以及掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)，分為2大類6種。凡照顧到公共利益的各種政體均屬正宗政體，只照顧統(tǒng)治者利益的政體屬正宗政體的變態(tài)。在正宗政體中，一人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱君主政體，少數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱貴族政體，多數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱共和政體。變態(tài)政體，則相應(yīng)為僭主政體、寡頭政體、平民政體。凡富人掌權(quán)，即使是多數(shù)人，也稱寡頭政體；凡窮人掌權(quán)，即使是少數(shù)人，也稱平民政體。政體發(fā)生變革的主要原因在于人們對“正義”、“平等”的認(rèn)識分歧。寡頭們以其財產(chǎn)優(yōu)勢，將政治權(quán)利的不平等分配視為正義，平民們則以其自由身份，將政治權(quán)利的平等分配視為正義。當(dāng)某方的要求不能滿足時，便可能引起變革。亞里士多德認(rèn)為正義即平等。平等分兩類：“數(shù)量相等”(平均的正義)，即對人都一樣看待，人都是平等的，人的所得在數(shù)目和容量上都應(yīng)相等；“比值相等”（分配的正義），即承認(rèn)人們之間在功績和價值方面存在差異，并據(jù)此按比例分配與之相稱的財富、官職、榮譽(yù)。根據(jù)情況不同，在某些方面以數(shù)量平等，而另一些方面則以比值平等為原則。

在論述何種政體為最優(yōu)時，亞里士多德的指導(dǎo)思想不同于柏拉圖，他認(rèn)為不僅應(yīng)研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實現(xiàn)的政體，并設(shè)計出最適合于一般城邦而又易于實行的政體。他認(rèn)為變態(tài)政體都是不良的政體。君主政體和貴族政體只在特定的社會中是理想政體。最適合于一般城邦且易于實行的政體是共和政體，其中又以中產(chǎn)階級為主體的共和政體最為穩(wěn)定。因為中產(chǎn)階級既不像窮人那樣希圖他人的財物，也不像富人那樣引起窮人的覬覦；既不對別人搞陰謀，也不會自相殘害；他們是“中庸”的化身，最適合于充當(dāng)富人和窮人的仲裁者，易于免除黨爭，減少內(nèi)訌。

亞里士多德反對柏拉圖取消私有財產(chǎn)和家庭的主張，認(rèn)為它違背城邦的性質(zhì)和人的本性，他主張財產(chǎn)私有，但又須避免大富極貧。他反對柏拉圖的“哲學(xué)王”理論，主張公民輪番執(zhí)政，但工匠、商販和農(nóng)民應(yīng)排除在公民之外，他還主張實行法治，認(rèn)為法律是“最優(yōu)良的統(tǒng)治者”，全然沒有感情，不會偏私。

亞里士多德作為西方政治學(xué)的開創(chuàng)者，在西方政治思想史上占有極為重要的地位。他所提供的歸納、比較研究的方法，以及一系列政治觀點，對后人產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。

亞里士多德法治思想

一、法的概念———理性的表現(xiàn)和正義的化身

無論是從詞源結(jié)構(gòu)、邏輯或者是從法學(xué)理論上來說，法和法治都是緊密聯(lián)系不可分割的。在亞里士多德的代表作《政治學(xué)》一書中，法和法治始終是一個重要的命題。亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現(xiàn)”，在他看來，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無偏的權(quán)衡。這也是亞里士多德用來反駁柏拉圖人治主張的有力論點。亞里士多德認(rèn)為，城邦以正義為原則，正義是樹立社會秩序的基礎(chǔ)，其實質(zhì)在于“平等的公正”，它以“城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義?？梢娫谶@一點上，他把法律和理性及正義等同起來。

亞里士多德的正義觀與其平等觀是聯(lián)系在一起的。他的這種平等是相對的。他認(rèn)為階級是自然產(chǎn)生的，人天生具有不平等性。但他同時又認(rèn)為人與人之間還存在著相對的平等性。他把平等分為數(shù)量上的平等和比值上的平等。所謂比值上的平等，是指根據(jù)各人的真價值按比例分配與之相平衡映稱的事物。他認(rèn)為按各人的價值進(jìn)行分配是合乎理性和正義的。他的這一論斷具有合理性，反映了一種客觀存在。
不僅如此，亞里士多德還討論了法與自由的辨證關(guān)系。他認(rèn)為自由并不意味著人們可以隨心所欲、各行其事。人們行使的自由應(yīng)以法律為尺度。這是因為從實現(xiàn)城邦正義的立場出發(fā)，保持一定的秩序必不可少。而秩序的實現(xiàn)是以公民遵守生活規(guī)則為基礎(chǔ)，法律本質(zhì)上即為一種秩序，所以人們的行為理應(yīng)受到法律的約束。另外，人們在生活中需要一定的規(guī)則，而此種規(guī)則本身應(yīng)以法律的形式規(guī)定下來，這樣既形成了衡量人們行為的準(zhǔn)則，同時又是判斷是非正義的標(biāo)準(zhǔn)。所以他說，“法律不應(yīng)被看作奴役，法律毋寧是拯救”。

二、法治的內(nèi)涵

法治是什么？它的內(nèi)涵和外延有多大？至今法律界都無一個統(tǒng)一的定義。《牛津法律大辭典》認(rèn)為，“法治”是一個“無比重要的但未被定義、也不是隨便就能定義的概念”。按照海得格爾的理論，“先有”、“先見”和“先知”這三方面的存在狀態(tài)構(gòu)成了理解的前結(jié)構(gòu)和先決條件，即在我們開始理解和解釋之前，必須有個已知的東西，作為推定未知的參照系。我們只有知道法治是什么，才能去進(jìn)一步研究法治。我們不知道一個東西，所以才去研究它、解釋它，但我們?nèi)绻B我們所要解釋研究的東西是什么都搞不清楚，又如何去解釋它呢？亞里士多德盡管也沒有對法治給出一個明確的界定，但他卻給出了法治的兩個必備的要素。他認(rèn)為法治應(yīng)包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”。

1法治的前提是制定良好的法律。毫無疑問，這點是與他的法律觀念一脈相承的。亞里士多德認(rèn)為法律善惡的的衡量標(biāo)準(zhǔn)尺度是正義。惡法盡管也能導(dǎo)致法律的統(tǒng)治，但絕不可能達(dá)到法治。唯有良法是法治的前提。接著他又提出良法的判斷標(biāo)準(zhǔn)：首先，良法必須能夠促進(jìn)建立合于正義和善德的政體，并為保存、維持和鞏固這種政體服務(wù)；其次，良法不得剝奪和限制自由，在法律、自由的關(guān)系上，他提出應(yīng)將自由限制在法律允許的范圍內(nèi)；再次，良法是符合公眾利益而非只是謀求某一階級或個人利益的法。

2法律應(yīng)有絕對的權(quán)威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實現(xiàn)法治國的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國家的標(biāo)志和應(yīng)有部分，要求任何公民、團(tuán)體、執(zhí)政人員都應(yīng)遵從法律，不得有超越法律的特權(quán)。法治國家中的社會秩序是建立在法律的基礎(chǔ)之上，由

法律來調(diào)節(jié)社會生活。法律惟有至上的權(quán)威性，才能在全社會得到實施。

三、法治優(yōu)于人治柏拉圖選擇的“哲學(xué)王”式的人治之道屢遭挫折的現(xiàn)實使他對人類理性的希望徹底破滅，被迫放棄人治，轉(zhuǎn)而推崇“第二等好”的法治。然而亞里士多德并沒有受其老師的影響，他從政治現(xiàn)實出發(fā)，否認(rèn)了“完人”存在的可能，鮮明地倡導(dǎo)法治，反對人治，認(rèn)為“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。

1人的本性的有感情的，而感情用事會導(dǎo)致偏見和腐化。亞里士多德說，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”。一個人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國家管理的希望寄托在個人身上，就如同將國家的命運寄托在變幻莫測的感情之上。他甚至將含有人治因素的治理喻為“在政治中混入了獸性的因素”，而法律是無感情的，法治是免除一切情欲影響的理性之治。

2法律具有穩(wěn)定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優(yōu)于人治的必然表現(xiàn)。人是感情動物，容易感情用事，而感情則又是經(jīng)常變動的，所以根本談不上穩(wěn)定。相反，法律一經(jīng)制定便不得隨便改動，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會嚴(yán)重削弱法律在人們心中的威信。同時，法律因其須借助于文字形式來表達(dá)而具有的明確性，較之不具有明確外現(xiàn)形式的人治，更有利于城幫的發(fā)展。3法律是經(jīng)過眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。因為眾人的智慧優(yōu)于一人或少數(shù)人的智慧，眾人的裁斷比任何個人的裁斷要好些。亞里士多德說，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動一定勝過眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。因為“單獨一人就容易憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力，但全體人民總不會同時發(fā)怒，同時錯斷”。

值得一提的是，亞里士多德并沒有絕對否認(rèn)人在法治國家中的能動作用。任何一項法律的制定和執(zhí)行都離不開人的因素，這點亞里士多德不但沒有否認(rèn)，而且還進(jìn)一步指出，如何應(yīng)對法律的不足。他說，法律確實在遇到某些具體事件時因為法律本身的內(nèi)容沒有涉及而無能為力，此時則應(yīng)發(fā)揮統(tǒng)治者個人的才智（這是在假設(shè)個人的才智能夠作出正確的判斷的情況下），但是個人的才智只能作為法律的補(bǔ)充，而且個人才智的運用在任何時候都不能違反法律的基本精神，否則就不可能做出公正的處理和裁決。

以上僅從三方面淺談了亞里士多德的法治主張。事實上，他的有關(guān)法治的論述遠(yuǎn)不止這些。亞里士多德在《政治學(xué)》一書中不但述及法治的應(yīng)然性（即必然性），而且還詳細(xì)闡述了法治的實然性，他從立法、執(zhí)法和守法的各個環(huán)節(jié)論述了如何在一個城邦國家實行法律統(tǒng)治。當(dāng)代法治理論中的權(quán)力制衡說也可以從其論述中找到源頭。亞里士多德首創(chuàng)了法治理論的完整而系統(tǒng)的體系，其深遠(yuǎn)影響超越了時空的界限，為近代西方國家的法治實踐提供了積極的思路.亞里士多德政治思想

一、亞里士多德政治思想的主要內(nèi)容

1.國家起源說和國家日的論

“自然生成論”的國家起源說和實現(xiàn)最高“善業(yè)”的國家日的論是亞里士多德政治思想中最主要的內(nèi)容。他認(rèn)為國家的產(chǎn)生是從」幾人的本性的一種自然演化的結(jié)果，是自然生成的。因為在他看來：國家的產(chǎn)生過程是從家庭開始的，由家庭到村落、由村落到國家。家庭的建立完全是幾個人的自然需要，即人類繁衍后代和保存自己生命的需要。人類繁衍后代

要求男女性結(jié)合，保存自己生命要求有主人和奴隸的結(jié)合，這就有了家庭制度。家庭的日益增多就會分成若干家庭；若干家庭聯(lián)合就組成村落，若干村落又聯(lián)合就又組成國家。而國家又是以實現(xiàn)最高、最廣泛的善業(yè)為日的，國家的存在就是要創(chuàng)造人的良好生活，不斷充實作為理性的人性，而積極謀求公共的“善飛而要實現(xiàn)國家的日的，必須維護(hù)奴隸制度和奴隸主的私有制。

2．國家政體理論

國家政體理論是亞里士多德政治學(xué)說體系中的重要組成部分。亞里士多德依據(jù)最高統(tǒng)治者實行統(tǒng)治是以全民的利益為日的，還是已執(zhí)政者的個人利益為日的這個標(biāo)準(zhǔn)，把當(dāng)時希臘各城邦存在的各種統(tǒng)治形式分為兩大類。前者屬于“正宗政體”，后者屬于“變態(tài)政體飛他又依據(jù)握有國家“最高治權(quán)”的執(zhí)行者一個人、少數(shù)人、還是多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)，把正宗政體又分為君主政體、貴族政體和共和政體，把“變態(tài)政體”分為主政體、寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為“炎主政體”是最壞的，寡頭政體和平民政體也不好。君主政體和貴族政體很容易變成炎主政體和寡頭政體，所以也不能對之抱更多的期望。最理想的政體是山中小奴隸主當(dāng)權(quán)的共和政體。共和政體是多數(shù)人統(tǒng)治的，以個體全民共同利益為日的的政體。

3．法律理論

法律理論是亞里士多德政治學(xué)說不可分割的部分。亞里士多德強(qiáng)調(diào)在他的政治學(xué)說中一定要包括法的理論，一定要提倡法治。因為，在他看來，他所贊成的共和政體是奴隸主階級的多數(shù)人統(tǒng)治，沒有法律是不行的。他認(rèn)為:“為政最重要的一個規(guī)律是:一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營求私利飛認(rèn)為統(tǒng)治者也要遵守法律，以法辦事。亞里士多德提倡法治，反對人治，認(rèn)為法治比人治優(yōu)越，人治是一人決斷，極易出現(xiàn)偏差和感情用事的情況，人治把國之安危系」幾一身，最高統(tǒng)治者是個庸 才，就會危害個邦，而法治則能克服這此弊端。

4、國家政權(quán)構(gòu)成的二要素觀點

亞里士多德認(rèn)為，國家政權(quán)應(yīng)有二種要素，即議事機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)和審判(司法)機(jī)構(gòu)，并有公民大會、議事會和陪審法庭分別行使其職能。亞里士多德的這個國家構(gòu)成二要素觀點雖然與近代資產(chǎn)階級的二權(quán)分立理論不完個相同，但也必須承認(rèn)前者實為后者的先聲和思想淵源，這也是亞里士多德政治思想中的一個重要的合理因素。

二、亞里士多德政治思想的評價

1．對亞里士多德國家起源說和國家日的論的評價

亞里士多德的國家起源說和國家日的論是非科學(xué)的、反動的政治學(xué)說。這是因為：

第一、國家是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的政治上層建筑，是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。所以國家根本不是建立在人對共同生活的天然傾向之外的，根本不是自然生成的。把國家的產(chǎn)生歸結(jié)為人的本性，歸結(jié)為人的自然需要，都是非科學(xué)的唯心主義的，其結(jié)果是掩蓋了國家的階級實質(zhì)。

第二、國家是階級統(tǒng)治的工具，是階級壓迫的機(jī)關(guān)，國家的職能很重要的就是鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級。所謂創(chuàng)造人的良好生活，謀求公共的善，都只能是欺騙。在當(dāng)時無非是創(chuàng)造奴隸主階級的良好生活，謀求奴隸主階級的善。亞里士多德的國家日的論就是用華奇特的辭藻掩蓋奴隸制國家的血腥本質(zhì)。

第三、階級的產(chǎn)生和存在是與生產(chǎn)發(fā)展的一定階段相聯(lián)系的，而亞里士多德則把奴隸和奴隸主的階級分化和階級對立，說成是符合自然定律的是笨幾人類自然的需要，為奴隸制度辯護(hù)，把奴隸制度永恒化。

當(dāng)然，在亞里士多德的國家起源說和國家日的論中也有一此合理的東西。如：他認(rèn)為國家不是從來就有的，國家的產(chǎn)生有個歷史過程，不贊成私有財產(chǎn)過分集中，并要求加以限制，反對柏拉圖的“公妻制’等等。但是總的來說，亞里士多德在國家這個具有重大念義的問題上的觀點，是非科學(xué)的和反動的，是他政治學(xué)說中合理成分最少的一部分。

2．對亞里士多德國家政體理論的評價

亞里士多德的政體理論脫離國體奢談?wù)w，認(rèn)為采取子什么樣的政體完個取決于人們的念愿，政體搞好了，一切都就好了，這是錯誤的。事實上，國體是國家的階級實質(zhì)，是內(nèi)容，政體是國家政權(quán)的組織形式，離開國體，就不能正確認(rèn)識政體，也就必然掩蓋國家的階級實質(zhì)。亞里士多德面對奴隸制度的危機(jī)，脫離國體而把社會矛盾和社會弊端的根源統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為政體不好，而不在于不合理的奴隸制度，客觀地起到了維護(hù)奴隸制度的作用。再說采取什么樣的政體主要是取決于階級斗爭的形勢和階級力量的對比，同時也受其歷史條件的影響，但決不取決于人們的主觀愿望。所以說，亞里士多德的政體論總的看是不科學(xué)的，反映了他作為奴隸主階級代臺人的階級偏見和局限性。但是也要看到，他的政體論企圖探索政治制度演變的規(guī)律，這是有益的。特別是他反對簪主政體和寡頭政體，贊成共和政體是有進(jìn)步念義的。

3對亞里士多德法律理論的評價

亞里士多德法律理論將法律與政治混為一談，把法律看成是政治上正義的表現(xiàn)，這就掩飾了法律的階級本質(zhì)，這是極不科學(xué)的。因為法律實質(zhì)上是上升為國家念志的統(tǒng)治階級的念志，決不是什么人類的正義一類的抽象的概念。亞里士多德的法律理論和法治主張，從本質(zhì)上說是為維護(hù)奴隸制度、維護(hù)奴隸主專政的國家服務(wù)的，是為實現(xiàn)其共和政體的理想服務(wù)的，其法律理論也是不科學(xué)的。但是，他提倡法治的主張，與他贊同的共和政體一樣，是有進(jìn)步念義的?？梢哉f是他政治思想中的閃光之處。這此思想對資產(chǎn)階級政治學(xué)說影響頗大，就是在今天，對我們也有一定借鑒念義。

亞里士多德的政治思想我們不難看出，它的政治思想是當(dāng)時希臘社會政治斗一爭的反映，尤其是反映了奴隸主階級內(nèi)部的矛后和斗一爭。亞里士多德作為奴隸主階級的思想家，是要竭力論證奴隸制國家的合理性和必要性的，是為維護(hù)奴隸制服務(wù)的。但是，他是中小奴隸主的代表，是反對大奴隸主的寡頭統(tǒng)治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因

素。亞里士多德生活在古希臘衰落時期，社會矛后復(fù)雜、政治斗一爭激化，這使得他成為古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了獨立的政治學(xué)說體系。這對后來_特別是資產(chǎn)階級政治學(xué)說的產(chǎn)生和發(fā)展有巨大的影響。亞里士多德的政治思想是人類的一份寶貴的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，需要我們認(rèn)真地研究和總結(jié)，來為今天我們的事業(yè)服務(wù)。