第一篇：《走向世界——近代中國(guó)知識(shí)分子考察西方的歷史》讀書(shū)報(bào)告

《走向世界——近代中國(guó)知識(shí)分子考察西方的歷史》讀書(shū)報(bào)告

《走向世界叢書(shū)》是從１９８０年開(kāi)始出版，１９８６年出齊了第一輯３６本的一系列叢書(shū)。它摘選了中國(guó)近代多人的親歷西方或日本的記述，并在１８４０－１９８０的１４０年中挑選了極為特殊了前７０年，十月革命前的七十年。后七十年的的歷史是極為復(fù)雜，互相交融，前后徘徊的，也是已經(jīng)相對(duì)成年的；而前七十年的歷史則從“劉姥姥進(jìn)大觀園”似的開(kāi)頭開(kāi)始，近乎于單線發(fā)展，易于跟蹤，且意義重大。這七十年，是生死存亡的七十年，是脫胎換骨的七十年，是尋找救命藥的七十年，是追尋真理的七十年。

作者在《走向世界叢書(shū)總序》的序言中說(shuō)道，“一個(gè)民族從中世紀(jì)到現(xiàn)代的歷史，就是他打開(kāi)眼界和走向世界的歷史 ”。李侃在本書(shū)的序言中說(shuō)，“‘走向世界‘是近代歷史賦予中國(guó)人的時(shí)代使命”?！吨袊?guó)近現(xiàn)代史綱要》教材中說(shuō)，“中國(guó)近現(xiàn)代史，究其主流與本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是中國(guó)一代又一代的仁人志士和人民群眾為救亡圖存和實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興而英勇奮斗，艱苦探索的歷史?！薄熬韧鰣D存”因?yàn)閲?guó)門(mén)被撞開(kāi)，“實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興”是中國(guó)歷史上史無(wú)前例的一次大規(guī)模從外國(guó)提取生存經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)近代史，與中國(guó)從前的任何一個(gè)時(shí)代的歷史的最大的不同，就是它是一部緊密與外國(guó)相連的，正式登上世界舞臺(tái)的歷史。對(duì)西方的學(xué)習(xí)，如空氣一般，浸入了中國(guó)近代的每一寸肌體。

一、當(dāng)世界走向中國(guó)

錢(qián)鐘書(shū)序文里說(shuō)，“中國(guó)‘走向世界’，也可以說(shuō)是‘世界走向中國(guó)’；咱們開(kāi)門(mén)走出去，正由于外面有人推門(mén)，敲門(mén)，撞門(mén)，甚至是破門(mén)跳窗進(jìn)來(lái)。”每每當(dāng)我讀到此處，我都陷入深深的如果論：如果，如果當(dāng)初中國(guó)大步邁向了世界，正如當(dāng)時(shí)西方諸國(guó)無(wú)處不抵的航船，世界的歷史，又會(huì)被怎樣的重寫(xiě)？中國(guó)為何遲遲沒(méi)有走向世界，非得先等世界破門(mén)跳窗而入？

太宗謂梁公曰：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！蔽以?，以唐太宗的智慧與眼界，以開(kāi)唐盛世的開(kāi)放文化環(huán)境與文明交流，都沒(méi)有人意識(shí)到“他國(guó)”也是一面重要的鏡子。如果唐太宗沒(méi)有意識(shí)到，那么古代中國(guó)上下五千年，再?zèng)]有人可能意識(shí)到。中國(guó)的封閉，難道是血脈里注定的宿命，再?zèng)]有人能打破？

距離，只對(duì)突破了她的人存在意義。中國(guó)大陸與日本島之間的險(xiǎn)海，對(duì)日本人來(lái)說(shuō)是求知路上的風(fēng)浪與與生命的考驗(yàn)，然而對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，是無(wú)法跨越的鴻溝天塹。黃遵憲１８８７年寫(xiě)《日本國(guó)之自敘》還說(shuō)道，“昔契丹主有言，我于宋國(guó)之事纖悉皆知，而宋人視我國(guó)事如隔十重云霧。以余觀日本士夫，類(lèi)能讀中國(guó)之書(shū)，考中國(guó)之事，而中國(guó)士夫好談古義，足己自封，于外事不屑措意，無(wú)論泰西，即日本與我僅隔一衣帶水，朝發(fā)可以夕至，亦視之若海外三神山，可望而不可即，可不謂狹隘與？”如果中國(guó)自古對(duì)于如此近鄰都是這樣態(tài)度，又怎么能指望他走出去看世界？

林鍼作為最早游覽西海者之一，他回鄉(xiāng)后寫(xiě)下的游記收到的評(píng)論不過(guò)是恭維他的壯游，欣賞他的艷遇，或大講“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”因?yàn)椤案改冈诓贿h(yuǎn)游”的封建基本道德信條，他不得不附言一篇來(lái)表孝心。所有人的評(píng)論中，竟只有一位妓女有一句“思鄉(xiāng)不羨寄居蟲(chóng)”有著過(guò)人的才識(shí)。

郭嵩燾曾比較過(guò)西方與東方的倫理觀念，他說(shuō)“中國(guó)圣人之教道，足于己而

無(wú)責(zé)于人”是一種內(nèi)向而保守的文明；“耶穌為教主與愛(ài)人”是一種外向而進(jìn)取的文明。然而我卻有不解：既然自足，又何必“慎獨(dú)”？即是外向，又為何不向外索取只向主？上學(xué)期我的思修老師曾說(shuō)，中國(guó)的儒教文明若真能成為一種宗教就好了，那么便不會(huì)有人意欲隨意篡改它，外國(guó)文明也不得不看在宗教自由，宗教的神圣性上尊重。然而我卻慶幸這一點(diǎn)，中國(guó)文明沒(méi)有成為宗教，因此它有不竭的更新力與吸收力，它的生命力從古至今。

鐘叔河在本書(shū)最后中說(shuō)道，“一種文化決不能靠排斥其他文明而得到真正的發(fā)展。有沒(méi)有容納外來(lái)成分的氣魄，能不能吸收和消化新的分子而又不機(jī)械搬運(yùn)，盲目崇洋，正是衡量一種文化有沒(méi)有生命力的標(biāo)志?！痹谶@一點(diǎn)上說(shuō)，到清朝末年，官方統(tǒng)治思想連帶統(tǒng)治者已經(jīng)完全僵化，必臨一死；而植根人民源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文化，依然保有他不竭的活力，并且在這個(gè)特殊的年代，開(kāi)出了一朵特殊的花。

二、自我定位的顛覆

在漫長(zhǎng)的古代歲月中，中國(guó)缺乏在國(guó)際社會(huì)上與其他國(guó)家平等打交道的經(jīng)驗(yàn)。正如美國(guó)歷史學(xué)家Ｔｙｌｅｒ Ｄｅｎｎｅｔｔ 評(píng)價(jià)過(guò)的“在東方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上只有兩類(lèi)國(guó)家——進(jìn)貢國(guó)和收貢國(guó)。”要么是天朝上國(guó)國(guó)威遠(yuǎn)播，八方夷狄年年進(jìn)貢賀朝，要么是夷狄侵中土，朝廷向番邦輸款乞和。

在清朝以前的中國(guó)，學(xué)習(xí)外語(yǔ)的從來(lái)都是卑微的邊境商人，極少有官方令使者學(xué)習(xí)語(yǔ)言。遠(yuǎn)方國(guó)家到王朝朝拜，需要九重重譯，但中國(guó)從不覺(jué)得不方便，相反當(dāng)作是一種排場(chǎng)。粗俗的商人當(dāng)做翻譯，也并不覺(jué)得有可能不大合適。在清朝少數(shù)民族統(tǒng)治，滿蒙聯(lián)盟的背景下，總算是皇帝也要精通滿蒙漢三種語(yǔ)言，然而這并沒(méi)有使中國(guó)更開(kāi)放些。在清朝末期與多國(guó)打交道的時(shí)候，他們的譯官也多是被瞧不起的。中國(guó)的政治核心集團(tuán)，從來(lái)沒(méi)有把與他國(guó)的外交看做是一件多么重要的事情。這與西方諸國(guó)王室通婚的傳統(tǒng)，與王室成員精通多種語(yǔ)言有著巨大的差別。

乃至十九世紀(jì)中期，外國(guó)人已經(jīng)逼近了家門(mén)口，與外人打交道再也躲不過(guò)的時(shí)候，中外雙方凈值不能正常通使節(jié)，而不能通使節(jié)的原因，竟是一個(gè)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的三拜九叩禮。這個(gè)禮儀把外國(guó)使節(jié)擋了那么多年，一方面讓人笑話不已，竟迂腐成這樣，但其實(shí)一個(gè)禮節(jié)里，透漏著很多信息。中國(guó)皇帝不能接受普天之下莫非王土率土之濱莫非王臣的堅(jiān)定信仰受到打擊，而正是這樣的夜郎自大。自大的后果自然是受到打擊，直到不得不接受的時(shí)候，接受的就不只是一個(gè)降面子的見(jiàn)面禮了。等到中國(guó)人終于想起來(lái)主動(dòng)通使節(jié)的時(shí)候，長(zhǎng)期鄙視蠻夷的心理導(dǎo)致對(duì)于對(duì)方幾乎沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性地了解，竟沒(méi)有一個(gè)人可以勝任使節(jié)，不得不讓美國(guó)人蒲安臣代為擔(dān)任。一個(gè)國(guó)家的使節(jié)竟不是本國(guó)人，只是怎樣的可悲？

馬克思曾經(jīng)評(píng)價(jià)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)是說(shuō)“甚至是詩(shī)人的幻想也永遠(yuǎn)不敢創(chuàng)造出這樣離奇的悲劇題材，”因?yàn)椤霸谶@場(chǎng)決斗中，陳腐世界的代表是基于道義原則，最現(xiàn)代的社會(huì)的代表卻是為了獲得賤買(mǎi)貴賣(mài)的特權(quán)?！碑?dāng)然是如此。然而我們也不禁反思，中華民族的美德，真的被發(fā)揮到了實(shí)質(zhì)么？奕訴曾說(shuō)“天下之恥，莫恥于不若人??讀中國(guó)狃于因循舊習(xí)，不思振作，恥孰甚焉？今不以不如人為恥，而獨(dú)以學(xué)其人為恥，遂可雪其恥乎？”在這時(shí)，中華民族謙遜好學(xué)的美德哪里去了，不恥下問(wèn)，三人行必有我?guī)煹挠^點(diǎn)哪里去了？我們看不到中華民族，只看到了一個(gè)狂妄自大，打腫臉充胖子的怪胎。

三、靈魂到物質(zhì)的開(kāi)放

正如最初的中國(guó)人把外國(guó)人的一切都成為“奇技淫巧”一樣，若讀最初的中國(guó)人游外記，那感覺(jué)活脫脫像古代的志怪小說(shuō)。那些文化水平并不太高，社會(huì)目光并不深遠(yuǎn)的游者，只滿足于記錄新奇的器物，新奇的風(fēng)俗，連出訪考察，都并不比出游多出些什么來(lái)。當(dāng)然，這是一個(gè)人最直接的感受。連孫中山當(dāng)初1878也說(shuō)過(guò)“ 始見(jiàn)舟輪之奇，滄海之闊，自是有慕西學(xué)之心，窮天地之想”。

真正鄰略到西方比中國(guó)強(qiáng)的地方，則是很久以后的事。郭嵩燾到英國(guó)時(shí)，發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)在英國(guó)的留學(xué)生不過(guò)數(shù)百人，全是學(xué)海軍的。而同時(shí)期日本在英留學(xué)生卻清楚地知道“兵法末也，各種創(chuàng)制，皆國(guó)之本也?！敝袊?guó)人當(dāng)時(shí)的視野可見(jiàn)一斑。

志剛一句“炮大船堅(jiān)，不如此言”，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)引起了不少反響。他說(shuō)“是國(guó)家之安危，未有不系于民情之愛(ài)惡也?！薄耙虿既藡D有愛(ài)其君主之言，而其君已能取威定霸于歐洲?！薄肮饰鲊?guó)君主，治法不必盡同，而不敢肆志于拂民之情，則有同揆焉！”民主治國(guó)的思想的學(xué)習(xí)，才是決定中國(guó)命運(yùn)的一步。

中國(guó)從來(lái)都以尊古為驕傲，然而志剛對(duì)此也作出了質(zhì)疑，我們所做的，不過(guò)是神化古代，而這真正的作用是讓我們忘記古代的表與里，寸步難行?！皣?guó)人皆通呼之。??因思諱名之典，始于中古；特為子孫自敬其先人，非欲其祖父之名沒(méi)而無(wú)稱(chēng)也。故《記》有詩(shī)書(shū)不諱、臨文不諱及二名不偏諱、嫌名不諱之說(shuō)。西國(guó)不諱，亦猶行古之道歟？”這樣的反思，已經(jīng)大大脫出了當(dāng)時(shí)社會(huì)的束縛，通過(guò)考察別人，認(rèn)識(shí)到了真正的自己，這樣的發(fā)現(xiàn)，才能讓中國(guó)重生，脫胎換骨。

從郭嵩燾開(kāi)始，算是有人真正意識(shí)到了當(dāng)時(shí)清朝的腐敗政治無(wú)可救藥。他考察西方，深刻的感受到了“公理”兒子無(wú)處不在。嚴(yán)復(fù)曾對(duì)他說(shuō)“英國(guó)與諸歐之所以富強(qiáng)，公理日伸，其理在此一事?！惫貜?fù)到“吾觀英吉利之除黑奴，知其國(guó)享強(qiáng)未艾也。”公理二字，本是中國(guó)的驕傲，然而此時(shí)，公理卻在西方。

“圣人以一身為天下任勞，而西洋以公之臣庶。”“泰西立國(guó)之勢(shì)，與百姓共之?！薄叭晃餮蠹臣骋郧蟊忝?，中國(guó)是與相反??今言富強(qiáng)者，一視為國(guó)家本計(jì)；亦不知西洋之富，專(zhuān)在民，不在國(guó)家也?！?/p>

民主之火在中原一旦燃起，便只能在人們心中越燃越旺。雖然這一步走得如此艱難，也許是中國(guó)有史以來(lái)最艱難的一程，戊戌變法，辛亥革命，二次革命，三次革命??但民主，從此變成不滅的希望。

四、鮮活的人物走過(guò)

這么多的人物中，打動(dòng)我心靈的很多，但我只寫(xiě)兩個(gè)罷。

“我的杯很小，但我用我的杯喝水?！边@句法國(guó)詩(shī)人繆塞的詩(shī)句，被作者鐘叔河用作為后記之文。真的不能搬別人扼杯喝水么？其實(shí)也不盡然。不過(guò)有那么一點(diǎn)潔癖，就不大容易隨大流而去了。

容閎因時(shí)代與命運(yùn)遭遇不通中學(xué)，然而這并不能是它的光芒減少一絲一毫。當(dāng)他孤身在美求學(xué)時(shí)，美國(guó)教會(huì)提出贊助但要求他畢業(yè)后做教師傳道，他立馬拒絕。“予雖貧，自由固所有。他日竟學(xué)，無(wú)論何業(yè)，將擇其最有益于中國(guó)者為之?！蹦昙o(jì)輕輕的容閎，不是只用“愛(ài)國(guó)”就能形容的。要知孫中山也曾變通而申請(qǐng)并獲得了美國(guó)國(guó)籍。他不畏貧窮，重視自己的選擇，更重要的是一諾千金。人窮則見(jiàn)其志堅(jiān)，這樣的精神，怎是一個(gè)感動(dòng)了得？

英國(guó)H.N.Shore曾評(píng)論說(shuō)，“一個(gè)能夠產(chǎn)生這樣人物的國(guó)家，就能夠做成偉大的事業(yè)。這個(gè)國(guó)家的前途不會(huì)是卑賤的。??可以看到，中國(guó)本身?yè)碛辛α?，可以在真正完全擺脫迷信的重?fù)?dān)和對(duì)過(guò)去的崇拜時(shí)，迅速使自己新生，把自己建設(shè)成為一個(gè)真正偉大的國(guó)家?！?/p>

中國(guó)本身?yè)碛辛α浚淮鷤鞒械木癫蛔?，就不怕任何外裝的艱難險(xiǎn)阻。中國(guó)本身?yè)碛辛α?，愿其力量伸展之日，就在不久的明天?/p>

第二篇：近代中國(guó)公民權(quán)利意識(shí)演變的歷史考察

近代中國(guó)公民權(quán)利意識(shí)演變的歷史考察

<<史學(xué)月刊>>2007年 第08期

作者: 劉保剛, 鄭永福,是否有權(quán)利意識(shí)，是現(xiàn)代公民與傳統(tǒng)臣民的重要區(qū)別之一。關(guān)于中國(guó)近代公民權(quán)利意識(shí)問(wèn)題，學(xué)界有所論述。臺(tái)灣學(xué)者王爾敏在《中國(guó)近代之人權(quán)覺(jué)醒》一文中，就主要討論了晚清時(shí)期人權(quán)的覺(jué)醒。大陸法學(xué)界的學(xué)者也有所討論，夏勇在《中國(guó)民權(quán)哲學(xué)》一書(shū)中，從法學(xué)、政治學(xué)角度，對(duì)中國(guó)近代權(quán)利問(wèn)題有所分析。大陸史學(xué)界的一些論著，對(duì)該問(wèn)題也或多或少論及。本文則在前人基礎(chǔ)上，對(duì)其演變和特點(diǎn)進(jìn)行階段劃分和系統(tǒng)考察。

一 權(quán)利意識(shí)覺(jué)醒時(shí)期（甲午戰(zhàn)前～1899年）

中國(guó)近代權(quán)利意識(shí)覺(jué)醒主要得益于西學(xué)的輸入。嚴(yán)復(fù)在《主客平議》一文中說(shuō)：“夫自由、平等、民主、人權(quán)、立憲、革命諸義，為吾國(guó)六經(jīng)歷史之不言固也。然即以其不言，見(jiàn)古人論治之所短。”[1](p373)事實(shí)上，民權(quán)、人權(quán)概念的提出，都是受西學(xué)啟發(fā)的結(jié)果。據(jù)學(xué)者考證：民權(quán)一詞最早見(jiàn)于郭嵩燾光緒四年四月（1875年5月）的日記：“西洋政教以民為重，故一切取順民意，即諸君主之國(guó)，大政一出之議紳，民權(quán)常重于君?！盵2](p9)此說(shuō)還不敢確定?？涤袨榉抡諑缀卧砭幹摹秾?shí)理公法》（1887年）一書(shū)中稱(chēng)：“公法于父母不得責(zé)子女以孝，子女不得責(zé)父母以慈，人有自主之權(quán)焉?！盵3](p333)這應(yīng)該是較早提到人權(quán)概念的，同樣也受到西學(xué)的啟發(fā)。雖然在甲午戰(zhàn)前，民權(quán)、人權(quán)都被提到過(guò)，但作為一種主張被公開(kāi)宣揚(yáng)，并形成一種思潮，是在甲午戰(zhàn)后。嚴(yán)復(fù)首先提出天賦人權(quán)的觀念。嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中說(shuō)：“西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者，乃為全受，故人人各得自由，國(guó)國(guó)各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賦人道……故侵人自由，雖國(guó)君不能?！盵4](p73)

從甲午戰(zhàn)前至戊戌變法時(shí)期，維新派關(guān)于權(quán)利的論述，有三個(gè)顯著特點(diǎn)：其一，基于人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)談?wù)撊藱?quán)。比如譚嗣同說(shuō)：“大抵全體，竟與一副精巧之機(jī)器。各司其職，缺一不可，與天地之大機(jī)器相似。獨(dú)是天必造此一種全體之精巧機(jī)器，果何為也哉？原是要使人頂天立地，做出一番事業(yè)來(lái)，所謂贊天地之化育與天地參也。諸君！當(dāng)知此堂堂七尺之軀，不是與人當(dāng)奴仆，當(dāng)牛馬的。諸君諸君！我輩不好自為之，則去當(dāng)奴仆牛馬之日不遠(yuǎn)矣?！盵1](p386)其二，基于人格平等談?wù)撊藱?quán)。皮嘉祐說(shuō)：“夫平等之說(shuō)，導(dǎo)源于墨子，闡義于佛氏，立法于泰西。墨子兼愛(ài)尚同也，佛法之平等也，泰西之人人有自主權(quán)利，愛(ài)汝鄰如已，而倡為君民一體也，名不同而旨則一也?！盵1](p387)其三，基于人道主義談?wù)撊藱?quán)。比如黃遵憲在闡述婦女纏足的危害時(shí)，其中一條就是闡述婦女纏足有違人道。黃遵憲說(shuō)：“夫譏不親迎，《春秋》平等之微言；妻之言齊，《禮經(jīng)》應(yīng)有之義例。而乃曲附抑陰扶陽(yáng)之說(shuō)，只為冶容好色之求。以充服役，則視之如犬馬；以供玩好，則飾之如花鳥(niǎo)。既不學(xué)以愚其心，更殘刑以斲其性，遂使遇強(qiáng)暴則膝行而前，嗟實(shí)命則抱足而泣。鎖閉在室，呼吁無(wú)門(mén)；戰(zhàn)戰(zhàn)在心，拳拳縮足。人權(quán)喪失，何義之有？”[5](p530)

在這一時(shí)期，人們對(duì)權(quán)利的論述還僅限于抽象觀念。既沒(méi)有指出權(quán)利的具體內(nèi)容，也沒(méi)有區(qū)分所謂積極權(quán)利與消極權(quán)利，更沒(méi)有理論展開(kāi)。

二 參與意識(shí)覺(jué)醒時(shí)期（1899～1915年）

戊戌政變的發(fā)生，阻擋不住思想解放的潮流。特別是隨著新的知識(shí)分子群的出現(xiàn)，中國(guó)人對(duì)權(quán)利內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)顯然更加深入。這一時(shí)期，國(guó)人對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出一些新的特點(diǎn)：

1.基于人格的覺(jué)醒認(rèn)識(shí)人權(quán)。人格覺(jué)醒包括兩個(gè)方面的含義：一是人之為人的人格覺(jué)醒。何啟、胡禮垣說(shuō)：“夫自主之謂，何謂哉？蓋以人之一身而言也。人之一身而不能自主，此說(shuō)也，雖極至下愚之輩，絕無(wú)學(xué)問(wèn)之人，亦斷斷乎不謂其然。”[6](p412)二是公民人格的自覺(jué)。公民當(dāng)然是與奴隸、臣民相對(duì)而言。戊戌變法前，國(guó)人基本上沒(méi)有提到過(guò)公民的概念。戊戌變法后，公民意識(shí)覺(jué)醒。公民的內(nèi)涵當(dāng)然很多，其中非常重要的一點(diǎn)就是權(quán)利意識(shí)。鄒容在闡述國(guó)民人格與奴隸人格的差別時(shí)說(shuō)：“奴隸者，與國(guó)民相對(duì)峙而不齒于人類(lèi)之賤稱(chēng)也。國(guó)民者，有自治之才力，有獨(dú)立之性質(zhì)，有參政公權(quán)、有自由之幸福。無(wú)論所執(zhí)何業(yè)，而皆得為完全無(wú)欠缺之人。曰奴隸矣，則既無(wú)自治之力，亦無(wú)獨(dú)立之心。舉凡飲食男女，衣服起居，無(wú)不待命于主人，而天賦之人權(quán)，應(yīng)享之幸福，亦遂無(wú)不奉之主人之手?！盵7](p357)

2.爭(zhēng)取權(quán)利的意識(shí)。權(quán)利不僅是價(jià)值上所應(yīng)必有，而且要努力去爭(zhēng)取。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“權(quán)利思想之強(qiáng)弱，實(shí)為其人品格之所關(guān)?！盵8](p129)權(quán)利的保障，在于人們的爭(zhēng)取?！皺?quán)利何自生？曰生于強(qiáng)……人人欲伸張己之權(quán)力而無(wú)所厭，天性然也。是故權(quán)利之為物，必有甲焉先放棄之，然后有乙焉能侵入之。人人務(wù)自強(qiáng)以自保吾權(quán)，此實(shí)固其群、善其群之不二法門(mén)也?！盵8](p128)要想爭(zhēng)取權(quán)利，必須放棄圣君賢相的觀念。“夫出吾仁以仁人者，雖非侵入自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格曰趨于卑下。若是乎仁政者，非政體之至焉者也。吾中國(guó)人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，則為之?huà)雰?，遇不仁焉者，則為之魚(yú)肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數(shù)千年來(lái)祖宗之遺傳，即以受人魚(yú)肉為天經(jīng)地義，則權(quán)利二字之識(shí)想，斷絕于吾人腦質(zhì)中固已久矣。”[8](p132)

3.對(duì)權(quán)利認(rèn)識(shí)進(jìn)一步具體化。戊戌維新時(shí)期，國(guó)人對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)是抽象的、整體的，更多的是一種意識(shí)。具體而言，也就是沒(méi)對(duì)權(quán)利作出進(jìn)一步的具體區(qū)分。這一時(shí)期，國(guó)人對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)具體化。鄒容在《革命軍》中指出：“各人不可奪之權(quán)利，皆由天授。生命自由及一切利益之事，皆屬天賦之權(quán)利。不得侵人自由，如言論、思想、出版等事?！盵7](p362)這一時(shí)期，國(guó)人對(duì)積極自由與消極自由也作出了區(qū)分。梁?jiǎn)⒊凇堕_(kāi)明專(zhuān)制論》一文中，說(shuō)“人人自由，而以不侵人之自由為界”者，為消極自由?！叭巳擞凶园l(fā)達(dá)其體力之義務(wù)，同時(shí)有不使他人妨害吾發(fā)達(dá)之權(quán)利”，為積極自由。[9](p1076)同時(shí)，值得注意的是女權(quán)意識(shí)的興起。戊戌維新時(shí)期，對(duì)婦女權(quán)利的認(rèn)識(shí)是從人道主義角度出發(fā)，主要關(guān)注纏足等不良習(xí)俗對(duì)婦女身體的戕害。這一時(shí)期，對(duì)女權(quán)的認(rèn)識(shí)上升到要求男女平等和女子參政權(quán)的層面。秋瑾在《勉女權(quán)歌》中寫(xiě)道：“吾輩愛(ài)自由，勉勵(lì)自由一杯酒。男女平權(quán)天賦就，豈甘居牛后……愿奴隸根除，智識(shí)學(xué)問(wèn)歷練就。責(zé)任上肩頭，國(guó)民女杰期無(wú)負(fù)。”[10](p341)

4.特別強(qiáng)調(diào)國(guó)民對(duì)國(guó)事的參與權(quán)，尤其是國(guó)民對(duì)國(guó)家的義務(wù)。雖然這一時(shí)期思想界人人談?wù)摍?quán)利，但他們強(qiáng)調(diào)的權(quán)利更多的是參政公權(quán)，而不是個(gè)人私權(quán)。正如嚴(yán)復(fù)所說(shuō)：“特觀吾國(guó)今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。故所急者乃國(guó)群自由，非小己自由也?！盵11](p267)思想界所希望的是，通過(guò)對(duì)國(guó)民參政公權(quán)的強(qiáng)調(diào)，國(guó)民由愛(ài)一己之權(quán)利，去爭(zhēng)取國(guó)家之權(quán)利。嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“求國(guó)群之自由，非合通國(guó)之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人愛(ài)國(guó)，人人于國(guó)家皆有一部分之義務(wù)不能。欲人人皆有一部分之義務(wù)，因以生其愛(ài)國(guó)之心，非誘之使與聞國(guó)事，教之使洞達(dá)外情，又不可得也?！盵11](p267)這也就是說(shuō)，參政公權(quán)是為了讓國(guó)民關(guān)心國(guó)事，了解世界大勢(shì)，從而培養(yǎng)其愛(ài)國(guó)之心，為國(guó)盡義務(wù)。正是基于這一目的，參政公權(quán)而非個(gè)人權(quán)利成為當(dāng)時(shí)思想界關(guān)心的首要問(wèn)題。鄒容說(shuō)：“一國(guó)之政治機(jī)關(guān)，一國(guó)之人共司之，茍不能司政治機(jī)關(guān)，參與行政權(quán)者，不得謂之國(guó)，不得謂之國(guó)民，此世界之公理，萬(wàn)國(guó)所同然也?！盵12](p100)權(quán)利是義務(wù)，爭(zhēng)權(quán)利首先是為國(guó)爭(zhēng)權(quán)利。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“權(quán)利思想者，非徒我對(duì)于我應(yīng)盡之義務(wù)而已，實(shí)亦一私人對(duì)于一公群應(yīng)當(dāng)盡之義務(wù)也。”[8](p132)所以說(shuō)，此時(shí)思想界所強(qiáng)調(diào)的“權(quán)利意識(shí)”、“權(quán)利思想”，其實(shí)是一種義務(wù)思想、責(zé)任思想。呼喚的是國(guó)民挽救危亡的責(zé)任心。

三 倫理人權(quán)時(shí)期（1915～1925年）

1915年9月陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，這標(biāo)志著新文化運(yùn)動(dòng)的興起。提到新文化運(yùn)動(dòng)，人們自然想起科學(xué)與民主。其實(shí)，陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上首先提到的是科學(xué)與人權(quán)。陳獨(dú)秀在《敬告青年》一文中對(duì)青年提出的第一個(gè)要求，就是“自主的而非奴隸的”。[13] 在《東西民族根本思想之差異》一文中，陳獨(dú)秀明確提出個(gè)人人權(quán)：“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾，個(gè)人主義之民族也……舉一切倫理、道德、政治、法律、社會(huì)之所向往，國(guó)家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個(gè)性之發(fā)展也。法律之前，個(gè)人平等也。個(gè)人之自由權(quán)利，載諸憲章，國(guó)法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也?！盵14] 將這一時(shí)期稱(chēng)作倫理人權(quán)時(shí)期，就在于思想界主要從倫理角度論述人權(quán)。

1.國(guó)家倫理與個(gè)人人權(quán)。國(guó)家與個(gè)人孰輕孰重？國(guó)家與個(gè)人誰(shuí)是目的？在新文化運(yùn)動(dòng)以前，這個(gè)答案是非常明確的，即國(guó)家是目的。民國(guó)建立后，有所謂的民權(quán)派與國(guó)權(quán)派之爭(zhēng)，其實(shí)是反袁與擁袁之爭(zhēng)。雙方在對(duì)國(guó)家權(quán)力的認(rèn)識(shí)上并沒(méi)大的原則差別。當(dāng)然，隨著袁世凱一步步以加強(qiáng)國(guó)權(quán)為名，走向?qū)Ｖ篇?dú)裁，也有人強(qiáng)調(diào)了國(guó)民個(gè)人權(quán)利。章士釗是其代表。章士釗指出，如果不愛(ài)護(hù)人的權(quán)利，人道主義將不復(fù)存在?！叭嗣褡杂蓹?quán)利之尊，宗教民族利益之異，皆置之于不甚愛(ài)惜之倫，以為無(wú)足輕重之事……治道至此，一如機(jī)

盤(pán)，輪軸一旋，舉凡人道主義所賴(lài)以存，民之秉彝所賴(lài)守，博愛(ài)行誼之風(fēng)，衡平司直之道，悉為磨洗以去，不可復(fù)求?！盵15](p172)章士釗還認(rèn)為，國(guó)家、社會(huì)公益是一時(shí)，個(gè)人權(quán)利是長(zhǎng)久?！盀闄?quán)說(shuō)者之通病，在昧于一時(shí)久遠(yuǎn)之分。有時(shí)抹一小己一階級(jí)之權(quán)利，誠(chéng)不失為社會(huì)暫時(shí)之益。然若為社會(huì)計(jì)及久長(zhǎng)，求其福祉，則此種權(quán)利，將萬(wàn)無(wú)蹂躪理。”[15](p17)無(wú)疑，章士釗關(guān)于權(quán)利的論述，在中國(guó)權(quán)利思想發(fā)展史上有其重要的位置。但在當(dāng)時(shí)，這種看法尚屬空谷幽音。真正將個(gè)人權(quán)利置于國(guó)家權(quán)利之上，作為一種思潮被人們普遍接受，還是在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期。高一涵在《國(guó)家非人生之歸宿論》一文中說(shuō)：“今吾國(guó)之主張國(guó)家主義者，多宗數(shù)千年前之古義而以損己利國(guó)為主。以為茍利于國(guó)，雖損其權(quán)利以至于零而不惜。推厥旨?xì)w，蓋以國(guó)家為人生之蘄響，人生為國(guó)家之憑借。易詞言之，即人為國(guó)家而生，人生之歸宿也，即在國(guó)家是也。人生離外國(guó)家，絕無(wú)毫黍之價(jià)值。國(guó)家行為茫然無(wú)限制之標(biāo)準(zhǔn)，小己對(duì)于國(guó)家絕無(wú)并立之資格，而國(guó)家萬(wàn)能主義實(shí)為此種思想所釀成。”[16] 要想改變國(guó)家萬(wàn)能主義觀念，必須首先改變國(guó)家倫理觀念。高一涵認(rèn)為，把國(guó)家當(dāng)作人生道德，幸福的歸宿，必然造成國(guó)權(quán)過(guò)大，“必?fù)p人民之自由以為國(guó)家之芻狗”[16]。正確的國(guó)家觀念應(yīng)該是國(guó)家非人生之歸宿，而是保護(hù)權(quán)利的機(jī)構(gòu)。“國(guó)家職務(wù)在立于億兆之間，以裁判其相侵相害之事實(shí)，調(diào)和其相需相待之機(jī)宜。獎(jiǎng)勵(lì)其自由，所以發(fā)其自治之動(dòng)因；保護(hù)其人格，所以期其獨(dú)立之結(jié)果；人民求其歸宿，必取徑于權(quán)利之一途。國(guó)家惟立于人民之后，持其權(quán)力，鼓舞而振起之，以杜其害，以啟其機(jī)，足矣?！盵16]

2.政治倫理與人權(quán)。中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理是君師主義。嚴(yán)復(fù)曾說(shuō)：“西國(guó)之王者，其事專(zhuān)于作君而已；而中國(guó)帝王，作君而外，兼以作師……使后而仁，其視民也，猶兒子耳；使后而暴，其遇民也，猶奴虜矣。為兒子奴虜矣，而其于國(guó)也，無(wú)尺寸之治柄，無(wú)絲毫應(yīng)有必不可奪之權(quán)利，則同?！盵11](p191)新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們對(duì)于這種傳統(tǒng)的君師主義也作了深刻批判。高一涵在《非“君師主義”》一文中，對(duì)君師主義的危害作了詳細(xì)剖析。其危害有三：（1）專(zhuān)制政治的基礎(chǔ)?！皵U(kuò)張國(guó)家的權(quán)力，使干涉人民精神上的自由；凡信仰、感情、思想等事，莫不受?chē)?guó)權(quán)之拘束；則道德的范圍，道德的解釋?zhuān)杂山y(tǒng)治者自定，于是專(zhuān)制的弊端見(jiàn)矣?！盵17]（2）賢人政治的基礎(chǔ)?！鞍乩瓐D以道德為國(guó)家的絕對(duì)目的，所以柏拉圖又尊尚賢人政治。因凡在道德法律混合的國(guó)家，其國(guó)家的元首，不是教主，即是家長(zhǎng)，不然則是?首出庶物??天亶聰明?的偉人……所以被治者之淪靈啟智，皆須得治者為之引導(dǎo)。此即賢人政治所以成立之基礎(chǔ)，以元首不自信為賢人，則必不敢“揭櫫道德，以為群倫之表率也”。[17]（3）政教混合政治的基礎(chǔ)?！爸泄乓院?，道德屬宗教的范圍，法律屬?lài)?guó)家的范圍，本有界線。惟元首并法律道德而皆干涉之，則是?奉天承運(yùn)??替天行道?的教主與?元后作民父母?的皇帝合而為一矣?！盵17] 總之，君師主義是極權(quán)政治、神權(quán)政治的思想沃土，不消除君師主義的思想，人權(quán)社會(huì)就建不起來(lái)。

3.社會(huì)倫理與人權(quán)。人與人當(dāng)如何相處？傳統(tǒng)倫理的要求是克己無(wú)欲，犧牲一己以利他人。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們高唱為我主義，個(gè)人主義。李亦民在《人生唯一之目的》一文中說(shuō)：“撒格遜民族以個(gè)人主義著聞?dòng)谑酪?。富于?dú)立自尊之心，用能發(fā)展民族精神，以臻今日之強(qiáng)盛。我國(guó)懲忿窒欲之說(shuō)，入人最深。凡事涉利己者，皆視為卑卑不足道，必須斷絕欲求；濟(jì)人利物，乃能為世崇仰。不知自我欲求，所以資其生也。設(shè)無(wú)欲求，則一切活動(dòng)立時(shí)滅絕，豈復(fù)有生存之必要。顧欲以人力禁制之，于是日言合群公益者，盡變?yōu)橥匡椂恐~?！盵18] 濟(jì)人利物，只能建立在先有自我的基礎(chǔ)上?！叭缰^人曰汝須愛(ài)人，須利人，須愛(ài)物，順利物，為達(dá)愛(ài)人利人，愛(ài)物利物之目的，雖犧牲本身，亦為當(dāng)然之事，則必決定一前提曰?人也者，為人與物而生者也?，然后乃有立腳之根據(jù)。否則其結(jié)論為不可通。蓋叩其何以愛(ài)與利不在本身而在人物，不能得切當(dāng)之解答也。人類(lèi)既無(wú)為人為物之天職，則所當(dāng)為者舍我而外，更有誰(shuí)哉……為我兩字既為天經(jīng)地義，無(wú)可為諱……人性之自然，天賦之權(quán)利，吾人所當(dāng)自為主張者也。”[18]

4.家族倫理與人權(quán)。關(guān)于傳統(tǒng)家族倫理對(duì)人權(quán)的危害，辛亥革命時(shí)期就有人批判過(guò)。到了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，這一批判更為猛烈深入。陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想之差異》一文中，總結(jié)了宗法制度的四大危害：“一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格；一曰窒礙個(gè)人意思之自由；一曰剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利（如尊長(zhǎng)幼卑同罪異罰之類(lèi)）；一曰養(yǎng)成依賴(lài)性，戕賊個(gè)人生產(chǎn)力?！盵14] 應(yīng)該說(shuō)，其他批判家族倫理的文章，雖言詞激烈，但基本上沒(méi)超出陳獨(dú)秀的論證范圍。

四 法治人權(quán)時(shí)期（1929～1936年）

1929年5月胡適在《新月》發(fā)表《人權(quán)與約法》一文，標(biāo)志著人權(quán)論戰(zhàn)的開(kāi)始。1932年12月，中國(guó)國(guó)民黨四屆二中全會(huì)決定擬定憲法。圍繞著制憲問(wèn)題，人權(quán)問(wèn)題又被提起。這一時(shí)期圍繞著人權(quán)論戰(zhàn)與制憲問(wèn)題，國(guó)人的權(quán)利觀念有哪些變化發(fā)展，這正是筆者要討論的問(wèn)題。

1.厘清人權(quán)概念。自從嚴(yán)復(fù)在中國(guó)介紹西方天賦人權(quán)的概念后，一個(gè)時(shí)期內(nèi)，人們從沒(méi)有對(duì)天賦人權(quán)的內(nèi)涵作出詳細(xì)的解釋。進(jìn)入民國(guó)后，有人對(duì)天賦人權(quán)，特別是“天賦”二字提出質(zhì)疑。嚴(yán)復(fù)在《民約評(píng)議》一文中，就認(rèn)為天賦人權(quán)不合事實(shí)?！疤烊恢杂善降?，誠(chéng)無(wú)此物”，“自由平等者，法律之所據(jù)以為施，而非云民質(zhì)之本如此也?！盵11](p337)章淵若在《民國(guó)日?qǐng)?bào)》發(fā)表《論人權(quán)》一文，認(rèn)為不應(yīng)該用“人權(quán)”，而應(yīng)改為“民權(quán)”。章淵若認(rèn)為“人之本義，既帶天地之性，則人權(quán)之上，即不帶天賦二字，亦有天賦之精神也”。而天賦人權(quán)是過(guò)時(shí)的理念。他認(rèn)為把“人民身體、言論種種之自由”，作為“構(gòu)成人格之要素，為做人之自然權(quán)”，“國(guó)家目的，只在保障人權(quán)”是不對(duì)的。[19] 還認(rèn)為：“國(guó)權(quán)之所以應(yīng)限制，國(guó)家之所以不得任意侵犯人民之自由，乃因人民之自由，為發(fā)展人民智德體優(yōu)性之所必需；而人民之所以必須發(fā)展其智德體優(yōu)性者，則因社會(huì)聯(lián)立關(guān)系之需要，為完成其分工合作的社會(huì)使命也。故現(xiàn)代人民之自由，不僅有其消極的限制，復(fù)應(yīng)有其積極的限制?！盵19] 這也就是說(shuō)身體、言論自由等權(quán)利不具價(jià)值目的，只有工具意義，為了人的積極發(fā)展，國(guó)家可以進(jìn)行積極干涉。

對(duì)于這些質(zhì)疑，人權(quán)派作出了回答。首先，他們認(rèn)為人權(quán)是人生必需，而非抽象名詞。羅隆基說(shuō)：“人權(quán)是做人的那些必須的條件。人權(quán)是衣、食、住的權(quán)利，是身體安全的保障，是個(gè)人?成我至善之我?，享受個(gè)人生命上的幸福，進(jìn)而達(dá)到人群完成人群可能的至善，達(dá)到最大多數(shù)享受最大幸福目的的必須條件?！盵20] 這也就是說(shuō)，人權(quán)并不像一些人所認(rèn)為的是“抽象的名詞，是饑不可食，寒不可衣的口頭語(yǔ)”，而是切切實(shí)實(shí)的維持生命、表現(xiàn)自我所必需的條件。其次，他們認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值不能混為一談。人權(quán)派也并不認(rèn)為，在歷史上某個(gè)時(shí)期，人類(lèi)有過(guò)完美自然的社會(huì)，那里一切人權(quán)都是具備了。但是，人權(quán)派堅(jiān)持“人權(quán)先國(guó)家法律而存在，意謂先承認(rèn)了這些人類(lèi)生活上必須的條件，而后才談得上國(guó)家，談得上法律”[19]。關(guān)于人與國(guó)家的關(guān)系，人權(quán)派認(rèn)為：“國(guó)家……是人的工具；人不是國(guó)家的工具?！盵19]

2.法治與人權(quán)。這一時(shí)期，關(guān)于人權(quán)討論的顯著特點(diǎn)是非常重視法治與人權(quán)的關(guān)系。人們對(duì)法治的認(rèn)識(shí)，除了強(qiáng)調(diào)人人守法，特別是當(dāng)權(quán)者更應(yīng)守法外，更注重的是法律應(yīng)具的精神：（1）擁護(hù)人權(quán)的人認(rèn)為，法律精神應(yīng)該是保障人權(quán)。羅隆基說(shuō)：“爭(zhēng)人權(quán)的人，主張法治，邏輯上是對(duì)的，法律的根本作用在保障人權(quán)?！盵20] 如果離開(kāi)保障人權(quán)而談法律，那就是法律之治而非法治。羅隆基說(shuō)：“國(guó)家有了形式上白紙黑字的法律條文，這不算法治。是一個(gè)國(guó)家，姑無(wú)論他野蠻退化，他的執(zhí)政者橫暴專(zhuān)制到什么地步，他總有幾條法律。”[21]（2）人權(quán)先于法律而存在。丘漢平在《憲法上關(guān)于人民之權(quán)利規(guī)定之商榷》一文中說(shuō)：“說(shuō)人民的權(quán)利是憲法所給予的，沒(méi)有憲法就沒(méi)有人權(quán)，要有人權(quán)就要有憲法，這是很不通的，很矛盾的，因?yàn)槿酥鏅?quán)利是先憲法而存在?！盵22] 人們之所以強(qiáng)調(diào)人權(quán)先于法律存在，有兩個(gè)考量：一是強(qiáng)調(diào)人權(quán)的至上價(jià)值。因?yàn)槿绻J(rèn)為人權(quán)依賴(lài)法律為根據(jù)，那么法律既可予之，亦可取之。二是針對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)而言。在中國(guó)，把人權(quán)規(guī)定于法律之中，始于《中華民國(guó)臨時(shí)約法》。但無(wú)論是《臨時(shí)約法》或以后制定的約法、憲法，在關(guān)于人民權(quán)利的規(guī)定中，都有一句話：“依法律得停止或限制?！闭沁@條規(guī)定，給統(tǒng)治者以玩弄法律的憑據(jù)。所有權(quán)利都成了“左手與之，右手取之”。人權(quán)擁護(hù)者希望的是，一些人的基本權(quán)利，法律是不能干涉的。即使有特殊情況，也應(yīng)該是只能限制，不能停止或取消。

五 權(quán)利理論的深入探討期（1945～1949年）

1937～1945年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中，關(guān)于權(quán)利的討論趨于沉寂?？箲?zhàn)勝利后，思想界的討論重新活躍并達(dá)到高潮。這一時(shí)期，人們對(duì)一些基本公民權(quán)利之間的關(guān)系，以及實(shí)現(xiàn)權(quán)利的社會(huì)基礎(chǔ)，作了較為深入的探討。

1.強(qiáng)調(diào)普通人的權(quán)益意識(shí)，是建立法治社會(huì)的基礎(chǔ)。以前思想界探討權(quán)利意識(shí)，更注重的是國(guó)家權(quán)利，或言論、思想自由等。這當(dāng)然沒(méi)有什么不正確，但畢竟與普通人，特別是下層民眾的關(guān)系，不是十分密切。這一時(shí)期，思想界更強(qiáng)調(diào)普通百姓爭(zhēng)取權(quán)益的重要。李浩培說(shuō)：“筆者以為我國(guó)的不真正實(shí)行法治，一部分的原因在于人民自身。權(quán)利需要主張，方能確立，需要維護(hù)，方能保持。一個(gè)人依法享有的權(quán)利，可能被他人違法侵害。于此被違法侵害的情形，如權(quán)利人能依法保護(hù)其權(quán)利，以各種合法的手段與違法者相周旋，并尋求適當(dāng)?shù)木葷?jì)，則其權(quán)利仍有保持的希望，而法律效力亦賴(lài)以保持。故權(quán)利人的努力衛(wèi)護(hù)其依法享有的權(quán)利，實(shí)有擁護(hù)法治的效果。相反的，如權(quán)利人不衛(wèi)護(hù)權(quán)利，不與違法侵害者相周旋，則權(quán)利人的行為，等于權(quán)利的拋棄。如權(quán)利人每次被違法侵害權(quán)利時(shí)，每次予以容忍，則在侵害者與一般人的心理中，將逐漸視違法的侵害為正當(dāng)，而權(quán)利人依法享有的權(quán)利將歸于烏有，法律亦將等于具文。故不衛(wèi)護(hù)依法享有的權(quán)利，不與違法侵害者相周旋，實(shí)毀棄法治。不幸，我國(guó)的一般人民，大都有權(quán)利而不衛(wèi)護(hù)?！盵23] 這也就是說(shuō)爭(zhēng)取權(quán)利，爭(zhēng)取法治，不但要從大處著眼，更要從小處著手。

2.自由與民主的關(guān)系。從一般意義上而言，自由是指對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，民主更注重對(duì)政治的參與權(quán)利。無(wú)論自由或民主，都是思想界極力提倡的。但二者關(guān)系如何？誰(shuí)是基礎(chǔ)？以往思想界基本上是二者并重，從某種程度而言，或許更重民主，認(rèn)為民主是自由的保證。這一時(shí)期，思想界更重視自由，認(rèn)為自由是民主的基礎(chǔ)。鄒文海說(shuō)：“民主政治產(chǎn)生于自由主義之后，這是不能否認(rèn)的事實(shí)……閉塞的社會(huì)，迷信的傳統(tǒng)，專(zhuān)制的威權(quán)，完全是不能生長(zhǎng)民主種子的石田……人民從無(wú)知無(wú)識(shí)的奴隸，變成有選舉權(quán)的公民，還是要經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)的奮斗和努力的。但是沒(méi)有自由主義作動(dòng)力，一切的運(yùn)動(dòng)都會(huì)歸于失敗?！盵24]

3.個(gè)人自由與社會(huì)公道的關(guān)系?？箲?zhàn)后，中國(guó)面臨著向何處去的問(wèn)題。也就是以蘇聯(lián)為榜樣，還是以英美為榜樣。其爭(zhēng)論的背后，包含了政治權(quán)利與經(jīng)濟(jì)權(quán)利哪個(gè)重要?；蜓灾簿褪莻€(gè)人自由與社會(huì)公道哪個(gè)更重要。當(dāng)時(shí)人們的普遍觀點(diǎn)是：“英美人民有充分的權(quán)，而利則不足；蘇聯(lián)人民有充分的利，而權(quán)則不足。”[25] 最理想的當(dāng)然是二者兼顧。楊人楩說(shuō)：“民主政治演變到今日，顯然要包括經(jīng)濟(jì)民主的意義，否則便是倒退或固著，必為自由主義者所擯棄。不過(guò)在自由主義者看來(lái)，一張票與一碗飯是同樣重要的，我們必須努力達(dá)到兼而有之的地步?！盵26] 那么二者不能統(tǒng)一時(shí)怎么辦呢？有人說(shuō)：“中國(guó)人需要豐衣足食是天經(jīng)地義，而自由則更可貴。”[25] 然而，總體而言，中國(guó)的自由主義者對(duì)此看法是，雖要二者兼顧，也有主次之分：個(gè)人自由第一，社會(huì)公道第二。張君勱說(shuō)：“所謂個(gè)人自由，就是說(shuō)一國(guó)之中，有千萬(wàn)人民，各人的才能、思想、職業(yè)、境遇各不相同，政府無(wú)法以一種統(tǒng)治的大法使其平均發(fā)展，因?yàn)楦魅擞懈魅说哪芰?，唯由?tīng)其自由發(fā)揮所長(zhǎng)，倘使政府干涉，才能是無(wú)法發(fā)揮的，所以民主政治的第一個(gè)條件在發(fā)展個(gè)人自由。社會(huì)上各種人民，既各有各的職業(yè)，境遇，好比工程師、工匠、農(nóng)夫無(wú)法使其一律，但其生活程度，教育機(jī)會(huì)、求業(yè)機(jī)會(huì)、參政權(quán)力，應(yīng)差不多求其平等，否則，要使教育普及、工會(huì)組織普遍化是不可能的，壓迫無(wú)產(chǎn)階級(jí)，不令其得到自上發(fā)展的機(jī)會(huì)，人生樂(lè)趣的享受也是不可能的，所以社會(huì)公道為民主政治的第二個(gè)條件?！盵27](p366)

綜上所述，近代中國(guó)人們對(duì)公民權(quán)利問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，是一步一步具體深化的。經(jīng)過(guò)考察不難發(fā)現(xiàn)，其中存在著不少缺憾。筆者認(rèn)為，其中之一便是對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利的探討明顯不足。雖然人們認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的一項(xiàng)基本權(quán)利，但在思想界幾乎無(wú)人將其置于神圣不可侵犯的地位。比如，張知本一方面認(rèn)為身體、居住、言論、結(jié)社等自由應(yīng)絕對(duì)化，一方面認(rèn)為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)應(yīng)嚴(yán)格限制。張知本說(shuō)：“與社會(huì)生計(jì)有重大關(guān)系的財(cái)產(chǎn)自由和契約自由等，我以為無(wú)妨使之社會(huì)化，換句話說(shuō)，即無(wú)妨加以嚴(yán)格的限制。本來(lái)在資本主義初期的絕對(duì)個(gè)人主義時(shí)代，所謂?財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯?，所謂?個(gè)人意志自由不能干涉?，是不容許法律對(duì)于財(cái)產(chǎn)自由和契約自由，加以任何限制的。但個(gè)人本位法律觀念一變而為社會(huì)本位后，此種有關(guān)社會(huì)生計(jì)之財(cái)產(chǎn)自由和契約自由，已是要在維持社會(huì)福利的范圍內(nèi)，才得受到保護(hù)?！盵28] 應(yīng)該說(shuō)，類(lèi)似觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)思想界是非常普遍的，這自然需要從當(dāng)時(shí)的歷史背景中去解讀。

第三篇：西方政治思想史讀書(shū)報(bào)告（范文模版）

《西方政治思想史》讀書(shū)感悟

摩根索指出，政治，是追逐權(quán)力的斗爭(zhēng)。無(wú)論政治的終極目標(biāo)是什么，權(quán)力總是它的直接目標(biāo)。呂亞力曾說(shuō)過(guò)：欲徹底了解和評(píng)估政治上的重要大事的現(xiàn)象，必須基于對(duì)政治思想史的正確認(rèn)識(shí)。一本良好的西方政治思想史是國(guó)內(nèi)讀者迫切需要的。因此，作為一個(gè)政治專(zhuān)業(yè)的研究生，必須要具有通曉中外政治思想的能力以及開(kāi)闊的視野，作為初級(jí)讀物，我選擇了徐大同主持編著的《中外政治思想史》作為專(zhuān)研國(guó)際政治學(xué)的開(kāi)端。整整一個(gè)學(xué)年，靜下心來(lái)淺讀了一下徐大同老師主編的《西方政治思想史》系列。讀的過(guò)程中遇到很多不懂，借著查閱其它資料，對(duì)于這一套書(shū)有了淺顯的認(rèn)識(shí)，第一部分：前人研究成果、內(nèi)容及觀點(diǎn)

本書(shū)是以西方二千五百年來(lái)最重要的政治思想家和歷史為主題，加以活潑流暢的闡釋。它是一部見(jiàn)解和寫(xiě)法都與眾不同的政治思想史，上起古希臘，中經(jīng)近代國(guó)家的演變，美國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，到自由主義的興起及自由主義激起的各種反動(dòng)??一應(yīng)俱全，蔚為大觀。它激蕩著思想的聲音，閃爍著智慧的光芒，使讀者在思考挑戰(zhàn)的刺激中，洋溢著捧卷玩味的樂(lè)趣。本文將從《中外政治思想史》這五卷書(shū)分別描述的不同的時(shí)期中簡(jiǎn)單陳述每歷史階段的主要內(nèi)容以及我對(duì)每一個(gè)時(shí)期內(nèi)政治制度的理解與感悟。

第一卷包括古希臘和古羅馬時(shí)期的政治思想，時(shí)間跨度大約從公元前800年到公元476年，主要的代表人物有普羅泰戈拉、安提豐、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、芝諾、克呂西波、安提斯泰尼、第歐根尼、波利比阿，潘尼提烏、波塞東、盧克萊修、西塞羅、塞內(nèi)卡、愛(ài)比克泰德、奧勒留、查士丁尼等。

第二卷：對(duì)西方中世紀(jì)(5―15世紀(jì))政治思想的形成和發(fā)展進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。重點(diǎn)介紹了教父和奧古斯丁、格拉修斯、羅馬法學(xué)家和布拉克頓、索爾茲伯里的約翰、阿奎那、埃吉狄厄斯、巴黎的約翰、但丁、薩索菲那多的巴托魯斯、布魯尼、馬西略、奧康的威廉、庫(kù)薩的尼古拉、福特斯庫(kù)等人的政治思想。

第三卷分15-16世紀(jì)、17世紀(jì)、18世紀(jì)三個(gè)歷史時(shí)段，重點(diǎn)介紹了馬基雅維利、路德、加爾文、布丹、阿爾色修斯、格勞秀斯、胡克、彌爾頓、哈林頓、雷布斯、斯賓諾莎、洛克、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰斐遜、休謨、柏克、康德等人的政治思想。

第四卷：19世紀(jì)至二戰(zhàn)，依據(jù)資本主義發(fā)展的型態(tài)分為兩編，主要研究了19世紀(jì)初至二戰(zhàn)西方政治思想的演變，重點(diǎn)介紹了邊沁、詹姆斯?密爾、洪堡、貢斯當(dāng)、托克維爾、黑格爾、孔德、斯賓塞、狄驥、約翰?密爾、馬克思?恩格斯、格林、霍布豪斯、博贊克特、霍布森、羅素、威爾遜、古德諾、杜威、尼采、莫斯卡等人的政治思想。

第五卷主要研究了二戰(zhàn)以來(lái)西方政治思想的發(fā)展和演變，重點(diǎn)介紹了波普爾、阿倫特、達(dá)爾、羅爾斯、哈耶克、奧克肖特、伯林、弗里德曼、諾齊克、阿隆、薩托利、沃格林、貝爾、尼斯比特、麥金太爾、馬爾庫(kù)塞、弗羅姆、薩特、列斐伏爾、阿爾都塞、哈貝馬斯、利奧塔、福柯、德茲勒、羅蒂、馬利坦、奧爾森、布坎南、李普塞特、達(dá)倫多夫、伊斯頓、阿爾蒙德、派伊、英格爾哈特、亨廷頓等人的政治思想。

這里以主要思想家的思想為脈絡(luò)，而不完全以書(shū)本的體系，總結(jié)了我對(duì)于讀完這本書(shū)多獲得的整體感知。不過(guò)很明顯，我這里不可能把任何一個(gè)人的思想能說(shuō)得清楚，也只能憑我的一點(diǎn)理解斷章取義了。

1、柏拉圖（古希臘），主要著作：《理想國(guó)》、《政治家》、《法律篇》

柏拉圖認(rèn)為，國(guó)家應(yīng)分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者，如果一個(gè)城邦中的統(tǒng)治者擁有智慧、軍人勇敢、生產(chǎn)者懂得節(jié)制，且各個(gè)等級(jí)各司其職、分工互助，這個(gè)城邦就實(shí)現(xiàn)了正義。由“哲學(xué)王”治國(guó)是柏拉圖的理想國(guó)的一個(gè)根本。受蘇格拉底的影響，他也贊同“美德即知識(shí)”，所以，能把握“理念”和事物本質(zhì)的哲學(xué)家不僅擁有高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)，也必然擁有完美的德性。只有讓這樣一個(gè)哲學(xué)家治理城邦，且讓他擁有絕對(duì)的最高權(quán)力，才能把城邦治理得好。在理想國(guó)里面，為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的統(tǒng)一強(qiáng)盛，就必須消滅私心，必須消滅私有制和家庭。

2、亞里士多德（古希臘），主要著作：《政治學(xué)》、《雅典政制》、《尼各馬可倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》

亞里士多德“第一個(gè)有意識(shí)地將人類(lèi)知識(shí)區(qū)分為不同的學(xué)科領(lǐng)域，使政治學(xué)成為獨(dú)立的學(xué)科??這使他當(dāng)之無(wú)愧地成為政治學(xué)的開(kāi)山鼻祖”。（P59）他的目的論認(rèn)為，所有事物都有一定的目的，都是為了完成某種善業(yè)。家庭組成村社，村社組成城邦，所以，作為最高最廣的組織，城邦的目的是“至善”。沒(méi)有城邦，村社和家庭以至個(gè)人都失去了意義，就像種子只有成長(zhǎng)為大樹(shù)才有它的意義一樣。由此，他有一句名言：“人類(lèi)自然是走向于城邦生活的動(dòng)物。”（P52）也有人譯為：“人是天生的政治動(dòng)物。”它將政體分為：君主政體、貴族政體和共和政體，這三種政體都服務(wù)于城邦的公共利益，它們的反面分別是：僭主政體、寡頭政體、平民政體，這三種政體只為掌權(quán)者的私利服務(wù)。在他設(shè)計(jì)的理想城邦中，他提倡一種有限制的私有制，并認(rèn)為奴隸制是城邦的基礎(chǔ)；根據(jù)他的中庸思想，他認(rèn)為城邦由中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)比較好，因?yàn)樗麄兿鄬?duì)于富人和窮人都會(huì)不那么懷有強(qiáng)烈的偏見(jiàn)；另外，他非常強(qiáng)調(diào)法律的作用，認(rèn)為普遍的正義就是守法。

3、斯多葛派（又稱(chēng)畫(huà)廊學(xué)派）（古希臘）

斯多葛派開(kāi)創(chuàng)了西方的自然法傳統(tǒng)，他們認(rèn)為，宇宙是受一種普遍法則支配的統(tǒng)一整體，這種法則或者說(shuō)理性就是自然法。作為整個(gè)宇宙的一部分，人的本性與自然法是一致的，服從自然法就是服從自己的本性，或者說(shuō)，人與上帝具有共同的理性。由此，他們極力推崇人內(nèi)在的精神自由，認(rèn)為這種自由與人的外在境遇無(wú)關(guān)，只要人“按自然生活”，服從自然的理性（也就是他自己的本性），他就是自由的。所以，“惡人無(wú)論有多少財(cái)富，多大權(quán)力，他也處于受奴役的狀態(tài)；而有德行的人即使一貧如洗，身陷囹圄，也仍是自由人?！保≒67）根據(jù)他們的自然法思想，他們認(rèn)為所有人都是從神那里流溢出來(lái)的一部分，是神的兒女，相互間是平等的。

4、西塞羅（古羅馬），主要著作：《論共和國(guó)》、《論法律》

西塞羅對(duì)國(guó)家有一個(gè)著名的定義：“國(guó)家乃是人民之事業(yè)。但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來(lái)的集合體?！保≒74）在政體理論上，他認(rèn)為最好的政體是由君主政體、貴族政體、民主政體結(jié)合而形成的適中的混合政體，這種政體結(jié)合三者的優(yōu)點(diǎn)而能避免各自的不足，因此具有一定的公平性和穩(wěn)定性，不易敗壞。關(guān)于法的理論，他承襲了自然法的思想，認(rèn)為自然法具有高于一切人類(lèi)立法的權(quán)威，是判斷正義與非正義的標(biāo)準(zhǔn)，是衡量人類(lèi)立法和人類(lèi)行為的準(zhǔn)則，那不符合自然法的法律不是真正的法律。（P76）他認(rèn)為所有人都具有共同的理性，都是自然而平等的。

5、托馬斯·阿奎那（1225~1274）（中世紀(jì)），主要著作：《反異教大全》、《亞里士多德〈政治學(xué)〉詮釋》、《神學(xué)大全》、《論君主政治》

阿圭那試圖調(diào)和理性和信仰的矛盾，引進(jìn)理性和經(jīng)驗(yàn)的因素來(lái)證明神學(xué)理論。他將人的理性看作上帝的創(chuàng)造物，但是人本身靠理性是無(wú)法認(rèn)識(shí)上帝的，而只有靠上帝的啟示，所以理性應(yīng)服從信仰。而且由于國(guó)家是人的理性的產(chǎn)物，而人的理性來(lái)源于上帝，所以從根本上說(shuō)國(guó)家是上帝的產(chǎn)物。由此，他論證了教權(quán)高于俗權(quán)，羅馬教皇有權(quán)感化、限制以至廢黜暴君。他把法分為永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝的理性，是整個(gè)宇宙的規(guī)則；自然法是上帝理性在人類(lèi)理性中的體現(xiàn)；而人法即為國(guó)家的法律；神法卻教會(huì)法、《圣經(jīng)》。他論證說(shuō)，人們依靠理性（自然法）并不能認(rèn)識(shí)上帝，而必須借助神法的指導(dǎo)。

6、馬斯雅維利（意大利），主要著作：《君主論》、《論提圖·李維的前十卷》、《論戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)》、《佛羅倫薩史》

在西方政治思想史上，馬斯雅維利是第一個(gè)用權(quán)力政治觀來(lái)解釋政治、注重統(tǒng)治術(shù)的思想家。他曾說(shuō)過(guò)：“誰(shuí)打算預(yù)見(jiàn)未來(lái)，就必須研究過(guò)去，因?yàn)槿祟?lèi)歷史事件總是和過(guò)去時(shí)代的事件相似。情況之所以如此，那是因?yàn)槿说乃魉鶠?，一直是，而且將?lái)也是由于人類(lèi)相同的種種沖動(dòng)的刺激，所以必然產(chǎn)生相同的結(jié)果?！保≒127）由此，他依據(jù)歷史，觀念人性，解釋政治。他的人性觀總體上傾向于性惡論，由此提出一句名言：君主應(yīng)該“像獅子一樣的勇猛，狐貍一樣的狡猾”。

7、讓·布丹（法國(guó)），主要著作：《國(guó)家論六卷》

布丹是近代主權(quán)學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人，它把主權(quán)定義為“超乎于公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”。他認(rèn)為主權(quán)有和永久的性質(zhì)，絕對(duì)性是指它的至高無(wú)上、不受限制和不可分割。

8、胡果·格勞秀斯（荷蘭），主要著作：《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》

格勞秀斯是國(guó)際法的奠基人，近代自然法理論的創(chuàng)始人之一，也是近代最早將幾何學(xué)的演繹方法引入法學(xué)與政治學(xué)的思想家。他堅(jiān)持認(rèn)為自然法不依從于上帝，而是以人類(lèi)本性為基礎(chǔ)。導(dǎo)源于人類(lèi)理性的，是自然法，導(dǎo)源于意志的，是人類(lèi)法和神法。人類(lèi)法又分為民法、國(guó)內(nèi)法和國(guó)際法等。在他看來(lái)，自然法比神法更具有合理性、永恒性和普遍性。他的主權(quán)學(xué)說(shuō)不僅認(rèn)為對(duì)內(nèi)最高，還強(qiáng)調(diào)主權(quán)的對(duì)外獨(dú)立。關(guān)于國(guó)際法理論，他認(rèn)為自然法是國(guó)際法的基礎(chǔ)，主權(quán)國(guó)家是國(guó)際法的主體，應(yīng)該按自然法的原則處理國(guó)家間的關(guān)系。而且他認(rèn)為，國(guó)際法的最終目的是尋求和平，并明確區(qū)分了正義和非正義戰(zhàn)爭(zhēng)。

9、別涅狄克特·斯賓諾莎（荷蘭），主要著作：《神學(xué)政治論》、《倫理學(xué)》

斯賓諾莎是唯物主義的哲學(xué)家，他主張哲學(xué)應(yīng)該擺脫宗教的控制，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該增加人類(lèi)支配自然的能力。他從人的本性出發(fā)演繹出他的政治原則?！白晕冶４妗本褪侨说墓餐拘裕總€(gè)人都愛(ài)他自己。根據(jù)這一原則，他推導(dǎo)出了他的社會(huì)契約論。他認(rèn)為在自然狀態(tài)下的人為了避免同類(lèi)之間的損傷，人們才建立了社會(huì)，而社會(huì)的基礎(chǔ)依據(jù)一個(gè)定律，即人們?nèi)魏我粋€(gè)情感非借一個(gè)相反的較強(qiáng)的情感不能克服，一個(gè)人因?yàn)楹ε乱粋€(gè)較大的禍害，可以不做損害他人的事。（P173）因此，國(guó)家要有統(tǒng)治一切人的最大權(quán)威，才能保護(hù)社會(huì)中的每一個(gè)人；但是他也認(rèn)為國(guó)家的權(quán)威也以增進(jìn)人民的福利為限。斯賓諾莎非常自由，認(rèn)為“政治的真正目的是自由”。不過(guò)他著重論述的是思想自由，認(rèn)為允許自由思辨的政府才是最好的政府，但是他同樣強(qiáng)調(diào)行動(dòng)守法。他的結(jié)論就是：“思想自由，行動(dòng)守法。”

10、托馬斯·霍布斯（英國(guó)），主要著作：《利維坦》、《論物體》、《論人》

霍布斯將物質(zhì)的物體看作是世界的唯一存在，認(rèn)為一切物體都按照一種必然的因果規(guī)律運(yùn)動(dòng)著。（P194）他認(rèn)為人的本性是利己的、欲望是無(wú)限的。在自然狀態(tài)中，由于人人都是平等的，人們由于利益上的競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)他人可能傷害自己的猜忌、對(duì)名譽(yù)的追求會(huì)導(dǎo)致人們相互之間殘酷的爭(zhēng)斗，最終形成人對(duì)人就像狼對(duì)狼一樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這樣，人們?yōu)榱藬[脫這種“自然狀態(tài)”，都約定把自己的全部權(quán)力交給一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議，從而組成國(guó)家。他認(rèn)為人們交出權(quán)力之后就不能收回也不能背叛，主權(quán)者是至高無(wú)上、不受限制且不能分割的，但要受契約宗旨的限制：即人們達(dá)成契約的目的是為了保存生命?；舨妓拐J(rèn)為，除了法律限制以外，個(gè)人享有一切行為的自由，并將經(jīng)濟(jì)生活的自由看作是人民的一項(xiàng)基本權(quán)利。

11、約翰·洛克（英國(guó)），主要著作：《論宗教寬容》、《政府論》上下篇、《人類(lèi)理解論》、《論降低利息和提高貨幣價(jià)值的后果》

洛克在《人類(lèi)理解論》中闡述的唯物論的經(jīng)驗(yàn)論是他研究社會(huì)政治問(wèn)題的理論基礎(chǔ)，他認(rèn)為理性是人自身的產(chǎn)物，是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的理智的認(rèn)識(shí)。洛克從父權(quán)方面對(duì)君權(quán)作了批判；支持政教分離和信仰自由的原則。他認(rèn)為公民的生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)是自然權(quán)利，其中財(cái)產(chǎn)權(quán)是其它權(quán)利的基礎(chǔ)。政府的目的就是作為一個(gè)公正的裁判者，維護(hù)公民的自然權(quán)利。他認(rèn)為國(guó)家有三種權(quán)利：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、對(duì)外權(quán)，立法權(quán)是最高的權(quán)利，但不能超出公共福利的限度。為了防止出現(xiàn)政府專(zhuān)制的問(wèn)題，他還提出了政府解體和革命的思想。

12、孟德斯鳩（法國(guó)），主要著作：《波斯人信札》、《羅馬盛衰原因論》、《論法的精神》

孟德斯鳩使用歷史的方法，力圖以事實(shí)為根據(jù)，探尋社會(huì)、國(guó)家和法律制度的存在規(guī)律。對(duì)法的精神的闡述是他政治和法律思想的基點(diǎn)，所謂法的精神，就是一個(gè)國(guó)家的法律、政體、自然環(huán)境、土地、氣候、生活方式、宗教、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣之間的關(guān)系的綜合，它歸依于理性。在他看來(lái)，只要掌握了法的精神，就能制定出合乎理性的法律，從而建立起理想的政治制度。在法的精神中，他特別強(qiáng)調(diào)政體和政體原則的作用，認(rèn)為一國(guó)政體最終決定了該國(guó)法律的性質(zhì)，只有一個(gè)好的政體才能有好的法律制度。他認(rèn)為，民主制的原則是品德，貴族制的原則是以政治品德為基礎(chǔ)的節(jié)制，君主制的原則是榮譽(yù)，而專(zhuān)制政體的原則是恐怖。

他還論述了自由的問(wèn)題。它把自由分為民事自由和公共自由兩個(gè)方面，認(rèn)為政府應(yīng)該保障公民的人身自由、財(cái)產(chǎn)自由和信仰自由。他否認(rèn)道德可以保證權(quán)力用于正當(dāng)?shù)哪康?，“一切有?quán)力的人都易于濫用權(quán)力，這是萬(wàn)古不易的一條經(jīng)驗(yàn)”（P238）。為了保障公民的權(quán)利和自由，他提出了著名的三權(quán)分立學(xué)說(shuō)，即立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分別由國(guó)會(huì)、國(guó)王、法院執(zhí)掌，三權(quán)相互合作又相互制約。

13、讓·雅克·盧梭（法國(guó)），主要著作：《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》、《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《新愛(ài)洛伊絲》、《愛(ài)彌爾》、《社會(huì)契約論》、《讓·雅克反對(duì)盧梭》、《懺悔錄》

盧梭認(rèn)為，人們生而平等，現(xiàn)實(shí)中的不平等都是由社會(huì)造成的。在原始自然狀態(tài)下各孤立而平等的人由于私有制的確立而產(chǎn)生了富與窮的分野；隨后國(guó)家和社會(huì)把保障私有制和確認(rèn)不平等的法律固化，并產(chǎn)生了政府和官吏，由此確立了強(qiáng)與弱的分野；隨著政府腐化墮落為專(zhuān)制政權(quán)，暴君把一切個(gè)人都變成最盲目地服從的奴隸，從而確立了主人與奴隸的分野。不平等就是這樣一步步地建立起來(lái)的，而私有制是社會(huì)的萬(wàn)惡之源。但是盧梭并不贊成取消私有制，而是主張財(cái)產(chǎn)占有上盡可能地接近平等，并認(rèn)為在社會(huì)中財(cái)產(chǎn)權(quán)是公民權(quán)中最神圣的權(quán)利。他認(rèn)為人們根據(jù)契約建立政府的目的在于保護(hù)“構(gòu)成他們生存要素的財(cái)產(chǎn)、自由和生命”，如果人們建立了一個(gè)“人民主權(quán)”的國(guó)家，個(gè)人就會(huì)“以更大的力量來(lái)保存自己的所有”（P245）。

盧梭是近代西方第一個(gè)完整地提出人民主權(quán)說(shuō)的人。他認(rèn)為主權(quán)實(shí)質(zhì)上由公意構(gòu)成，且人民必須直接行使主權(quán)。法律是國(guó)家的唯一動(dòng)力，是主權(quán)者意志的體現(xiàn)，是公意的行為。任何個(gè)人的命令都不能構(gòu)成法律，人人都必須受到法律的約束，在法律面前人人平等。作為人民主權(quán)的國(guó)家，其法律和權(quán)威具有最普遍的意義，是人民的呼聲，因而總是最公正的。他認(rèn)為人們服從法律就是在服從正義，“服從自己本人”，也就是自由，由此，他的公共意志理論把自由與服從統(tǒng)一了起來(lái)。

14、夏爾·阿列克西·德·托克維爾（法國(guó)），主要著作：《論美國(guó)的民主》上下卷、《回憶錄》、《舊制度與大革命》

民主思想是托克維爾政治思想的核心內(nèi)容。他通過(guò)對(duì)法國(guó)社會(huì)的歷史和現(xiàn)狀同美國(guó)政治制度的比較，指出民主是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，未來(lái)的社會(huì)是一個(gè)民主、法制的社會(huì)。他一般將民主看作是“平等的趨勢(shì)”。民主政府雖然有很多優(yōu)點(diǎn)，但也有一些缺點(diǎn)（以美國(guó)為例）：美國(guó)的民主法制經(jīng)常是殘缺不全的，民主常常在選擇受托執(zhí)政的人員方面犯錯(cuò)誤，民主為“多數(shù)的暴政”埋下了種子。

關(guān)于革命的思想，他認(rèn)為革命只是設(shè)法實(shí)現(xiàn)歷史上已經(jīng)準(zhǔn)備好的東西，并建立一種新的合適的社會(huì)秩序，“使政治狀況適應(yīng)社會(huì)狀況，使事實(shí)適應(yīng)思想，使法律適應(yīng)風(fēng)尚”（P350）。但是，革命的破壞性也很明顯。它會(huì)破壞舊制度中好的東西，舊制度死亡了，萬(wàn)劫不復(fù)；新的憂慮形成了，令人坐立不安，“法國(guó)大革命成為千秋萬(wàn)代既敬仰又恐懼的對(duì)象”。

15、約翰·斯圖亞特·密爾（英國(guó)），主要著作：《論自由》、《代議制政府》、《功利主義》

密爾是功利主義學(xué)派的主要代表人物之一，他把趨樂(lè)避苦視為人的行為的唯一動(dòng)機(jī)，把最大多數(shù)人的最大幸?？醋鞲镜牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為“功利主義者判斷行為的標(biāo)準(zhǔn)不是行動(dòng)者本身的幸福而是公眾的幸福，行動(dòng)者必須和客觀而仁愛(ài)的旁觀者一樣，采取不偏不倚的立場(chǎng)”（P376），從而減少了功利主義的極端利己主義和享樂(lè)主義色彩。

密爾的自由理論也被稱(chēng)為“群已權(quán)界”論，因?yàn)樗褎澐謧€(gè)人與社會(huì)之間權(quán)力的界限作為他自由問(wèn)題的關(guān)鍵。他認(rèn)為每個(gè)人的自由是社會(huì)發(fā)展的條件和動(dòng)力，要保障個(gè)人自由，不僅要防止政府的暴虐，還要防御習(xí)俗、多數(shù)的輿論、得勢(shì)的意見(jiàn)等所贊成的社會(huì)的暴虐（P377）。由此，他提出了自由的兩個(gè)基本條件：個(gè)人對(duì)不涉及他人的行為擁有完全的自由；個(gè)人必須對(duì)傷害他人利益的行為負(fù)責(zé)。密爾特別論述了思想言論自由，認(rèn)為它不僅是反對(duì)腐敗和暴政的重要保證，還是認(rèn)識(shí)和獲得真理的重要途徑。他還認(rèn)為，個(gè)性自由有助于人類(lèi)智力活動(dòng)和道德取舍能力的提高，是個(gè)人幸福的必要條件，并認(rèn)為社會(huì)“進(jìn)步的唯一可靠而永久的根源還是自由，因?yàn)橐挥凶杂桑卸嗌賯€(gè)人就可能有多少獨(dú)立的進(jìn)步中心”（P379），而習(xí)俗的專(zhuān)業(yè)和個(gè)性的喪失會(huì)壓抑個(gè)人的革新和首創(chuàng)精神。由此，他把評(píng)價(jià)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)描述為兩個(gè)：一是看它“促進(jìn)社會(huì)普遍的精神上的進(jìn)步的程度”；二是看它“將現(xiàn)有道德的、智力的和積極的價(jià)值組織起來(lái)，以便對(duì)公共事務(wù)發(fā)揮最大效果所達(dá)到的完善程度”（P382）。在他看來(lái)，任何政府所能具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是促進(jìn)人民本身的美德和智慧。理想的最好的政府形式就是主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會(huì)整個(gè)集體的那種政府，在較大的國(guó)度（面積和人口超過(guò)一個(gè)小市鎮(zhèn)）里，就是代議制政府。

第二部分：對(duì)中外政治思想史的感悟

古希臘羅馬時(shí)期為后世提供了豐富的思想遺產(chǎn)，特別是提供了多種多樣的政治觀、觀察政治的獨(dú)特視角，以及解釋政治的基本立足點(diǎn)；．從神命政治觀、自然政治觀、人本政治觀到倫理政治觀，是一條大致的線索；柏拉圖的《理想國(guó)》和亞里士多德的人政治學(xué)的學(xué)科體系，標(biāo)志著古希臘的政治思想發(fā)展到了巔峰。希臘化時(shí)期，政治思想呈多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，主要是出現(xiàn)了伊壁鳩魯派和斯多葛派的對(duì)立。古羅馬的思想家們延續(xù)了前人的思維模式，也創(chuàng)生了自己的共和主義思想，政治思想最終走向神事和人事的二元化。歷經(jīng)千年的中世紀(jì)政治思想是近代政治思想的直接源頭，它包括從羅馬帝國(guó)時(shí)代到中世紀(jì)末期的基督教神學(xué)政治思想、羅馬法學(xué)家的政治思想，早期日耳曼人的民主法治觀念，中世紀(jì)中后期的封建主義契約思想和政思想，中世紀(jì)晚期民族國(guó)家思想的萌芽和新興的城市市民政治思想等。政治思想的中心問(wèn)題是政教關(guān)系，表現(xiàn)為教權(quán)派與王權(quán)派的斗爭(zhēng)?；浇痰亩髁x政治觀和日耳曼人的民主法治思想是兩條主線。書(shū)中將政治思想的發(fā)展融入中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、政教關(guān)系以及思想文化的變革進(jìn)程中進(jìn)行考察，既有對(duì)著名政治哲學(xué)家宏大理論體系的評(píng)介，也包含對(duì)廣泛滲透于宗教信仰和宗教生活、政治制度和政治斗爭(zhēng)、社會(huì)關(guān)系甚至行為禮儀中的政治觀念的精心提煉和分析，展現(xiàn)了中世紀(jì)政治思想復(fù)雜多元的面貌和不斷創(chuàng)新變革、推陳出新的特點(diǎn)。政治理論的世俗化和現(xiàn)代是這一時(shí)期政治思想的突出特點(diǎn)：西方近代由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位的確立，權(quán)利政治觀取代神學(xué)政治觀成為這一時(shí)期普遍的政治觀，自然權(quán)利和社會(huì)契約論成為論證新政治思想的出發(fā)點(diǎn)和路徑，自由主義成為占統(tǒng)治地位的思潮；同時(shí)資本主義發(fā)展所引發(fā)的各種復(fù)雜尖銳的矛盾，又造成了各種思想流派之間激烈較量。歐洲北美各國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的差異和資本主義發(fā)展的不同道路，又使各國(guó)政治思想表現(xiàn)出不同的特征，以英美革命和法國(guó)革命兩種范式為背景形成了以洛克與盧梭為代表的“憲政民主”與“激進(jìn)民主”兩種思想傳統(tǒng)。對(duì)資產(chǎn)階段革命時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)思想的繼承、批判和超越是這一時(shí)期各種政治思想的主題；自由主義在這一時(shí)期活躍始終，確立了其在西方政治思想中的主流地位，保守主義、社會(huì)民主主義、非理性主義、法西斯主義等政治思想也十分活躍，政治思想更趨多元化；馬克思主義則提出了研究政治現(xiàn)象的階級(jí)分析的方法，以此探究國(guó)家的本質(zhì)，開(kāi)啟了人類(lèi)政治觀念的偉大變革；政治思想更趨于實(shí)際，對(duì)政治制度和社會(huì)問(wèn)題的闡釋從“應(yīng)然”走向“突然”，突出的表現(xiàn)是實(shí)證主義的廣泛傳播和實(shí)用主義、行為主義的不斷發(fā)展。這一時(shí)期政治思想的突出特點(diǎn)是：各種政治思潮異彩紛呈，既相互沖突，又相互借鑒和滲透；同時(shí)，資本主義和社會(huì)主義兩大類(lèi)意識(shí)形態(tài)成為沖突的焦點(diǎn)。二戰(zhàn)后，新自由主義和社會(huì)民主主義兩大思潮都得到了較大的發(fā)展，成為多數(shù)歐美國(guó)家的政治實(shí)踐，推動(dòng)了西方福利國(guó)家的建設(shè)。但福利國(guó)家政策造成的新問(wèn)題，促使了西方福利國(guó)家的建設(shè)。但福利國(guó)家政策造成的新問(wèn)題，促使了新左翼激進(jìn)主義的崛起和新左派運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)。60年代末70年代初的資本主義政治、經(jīng)濟(jì)危機(jī)，引發(fā)了新保守主義思潮的興起，并且導(dǎo)致了生態(tài)主義、女權(quán)主義等新興思潮的涌現(xiàn)。進(jìn)入80年代后，新保守主義盛行，左翼思潮受挫，互蘇聯(lián)解體，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)陷入低潮。但90年代后期，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)開(kāi)始復(fù)興，奉行“第三條道路”的社會(huì)民主主義再度興起。

第三部分：當(dāng)前國(guó)際局勢(shì)及中國(guó)與大國(guó)博弈方式、解決問(wèn)題的方法

當(dāng)今世界正處在一個(gè)大發(fā)展大變革大調(diào)整時(shí)期。經(jīng)濟(jì)全球化和世界多極化在繼續(xù)深入發(fā)展。在此情況下，國(guó)際形勢(shì)的變化動(dòng)向，以及我國(guó)國(guó)際處境的好壞，對(duì)我國(guó)正致力的全面深化改革和現(xiàn)代化建設(shè)，無(wú)疑有著至關(guān)重要的影響。及時(shí)了解和認(rèn)清國(guó)際形勢(shì)發(fā)展給我們帶來(lái)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，能使我們更好審視判斷我國(guó)當(dāng)前面臨的整體環(huán)境，更好地理解我國(guó)加快改革調(diào)整的總體方針政策。

一、世界經(jīng)濟(jì)溫和復(fù)蘇，深層次結(jié)構(gòu)性問(wèn)題未根本解決 去年以來(lái)，世界經(jīng)濟(jì)保持溫和復(fù)蘇勢(shì)頭，總體上走出了國(guó)際金融危機(jī)的陰影。目前，無(wú)論發(fā)達(dá)國(guó)家，還是發(fā)展中國(guó)家經(jīng)濟(jì)恢復(fù)情況都好于預(yù)期。但世界經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定、不確定因素仍然存在，世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展走上正軌還面臨許多嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：

1、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇很不均衡。

2、世界經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇基礎(chǔ)仍較脆弱。

3、國(guó)際金融體系改革方興未艾，但引發(fā)危機(jī)的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題仍未得到根本解決。

4、各國(guó)需要加緊調(diào)整和轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式。

二、力量對(duì)比變化推動(dòng)著國(guó)際體系的演變，大國(guó)關(guān)系的調(diào)整更顯復(fù)雜 經(jīng)過(guò)國(guó)際金融海嘯的沖擊，國(guó)際力量板塊正在發(fā)生新的變化。美國(guó)等一些發(fā)達(dá)國(guó)家地位下滑，中國(guó)、印度、巴西等一批新興國(guó)家加速興起，新舊力量的相互擠壓，推動(dòng)大國(guó)關(guān)系的調(diào)整呈現(xiàn)更加復(fù)雜的態(tài)勢(shì)。09以來(lái)，各大國(guó)的高層會(huì)晤、互訪非常頻繁，就當(dāng)前國(guó)際重大問(wèn)題及各方的利益關(guān)切展開(kāi)對(duì)話、溝通。

三、地區(qū)熱點(diǎn)此起彼伏，國(guó)際安全形勢(shì)更顯復(fù)雜 當(dāng)前國(guó)際和地區(qū)安全形勢(shì)總體上仍然保持緩和態(tài)勢(shì)，但傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)安全威脅也在繼續(xù)交織發(fā)展，給各國(guó)政府和國(guó)際社會(huì)帶來(lái)新的挑戰(zhàn)。雖然目前大國(guó)間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性不大，但因民族、宗教、恐怖主義、核擴(kuò)散、陸海邊界、能源、糧食、互聯(lián)網(wǎng)糾紛、氣候?yàn)?zāi)害等所引發(fā)的問(wèn)題明顯增加，且擴(kuò)散效應(yīng)更加突出，成為考驗(yàn)各國(guó)應(yīng)對(duì)能力的重大挑戰(zhàn)。

四、中國(guó)國(guó)際地位和影響力持續(xù)上升，全方位外交活躍世界舞臺(tái)。

面對(duì)我國(guó)國(guó)際地位變化和國(guó)際形勢(shì)發(fā)展帶來(lái)的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，我國(guó)以更主動(dòng)的姿態(tài)展開(kāi)全方位外交，積極活躍在國(guó)際舞臺(tái)上，維護(hù)了總體有利的外部環(huán)境。積極開(kāi)展峰會(huì)外交，擴(kuò)大我國(guó)的影響力和發(fā)言權(quán)。國(guó)際峰會(huì)的高規(guī)格、權(quán)威性，既是各國(guó)直接表達(dá)自己聲音的最佳場(chǎng)所，也是有效處理問(wèn)題和發(fā)揮影響力的極好機(jī)會(huì)?！笆啦┩饨弧薄ⅰ皝嗊\(yùn)外交”成為新的重要平臺(tái)，促進(jìn)中外相互理解與信任，展示我國(guó)開(kāi)放包容、熱情友好的形象。與大國(guó)的關(guān)系出現(xiàn)問(wèn)題，往往產(chǎn)生損害到發(fā)展和安全的嚴(yán)重后果。去年以來(lái)，中美關(guān)系的壓力明顯加大，復(fù)雜性的一面進(jìn)一步顯現(xiàn)。面對(duì)中美關(guān)系事端頻發(fā)的不穩(wěn)定狀態(tài)，我國(guó)在正視現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)中美結(jié)構(gòu)性分岐長(zhǎng)期存在的基礎(chǔ)上，為化解紛爭(zhēng)展開(kāi)了高層戰(zhàn)略對(duì)話和協(xié)商，敦促美方切實(shí)尊重中國(guó)的核心利益和重大關(guān)切，排除兩國(guó)關(guān)系的干擾，維持了中美關(guān)系大局的穩(wěn)定。中俄的戰(zhàn)略協(xié)作伙伴關(guān)系得到不斷深化，在能源、安全等領(lǐng)域取得了一系列合作成果。同時(shí)還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢(shì)頭，加強(qiáng)雙方在國(guó)際金融改革、全球治理、應(yīng)對(duì)氣候變化等一系列問(wèn)題上的合作。同時(shí)還保持了中歐關(guān)系平穩(wěn)發(fā)展勢(shì)頭，加強(qiáng)雙方在國(guó)際金融改革、全球治理、應(yīng)對(duì)氣候變化等一系列問(wèn)題上的合作。鞏固和發(fā)展中日戰(zhàn)略互惠關(guān)系，增進(jìn)政治互信，改善民意基礎(chǔ)。深化同周邊國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的友好合作。此外，通過(guò)推進(jìn)多邊區(qū)域合作還增強(qiáng)中國(guó)與周邊國(guó)家經(jīng)濟(jì)上的相互依賴(lài)和政治上的互信。金融危機(jī)后，我國(guó)不僅積極推動(dòng)國(guó)際經(jīng)濟(jì)重建和國(guó)際體系的調(diào)整，我們還本著建設(shè)性的態(tài)度參與伊核、朝核問(wèn)題會(huì)談，支持周邊國(guó)家政府穩(wěn)定國(guó)內(nèi)政局的努力，反對(duì)國(guó)際恐怖主義活動(dòng)。在防核擴(kuò)散、能源、糧食安全等全球性問(wèn)題上，主動(dòng)與國(guó)際社會(huì)展開(kāi)合作。中國(guó)還以高度負(fù)責(zé)的態(tài)度參與應(yīng)對(duì)氣候變化的國(guó)際行動(dòng)，既從自身做起，也積極承擔(dān)國(guó)際義務(wù)，發(fā)揮了一個(gè)負(fù)責(zé)任的大國(guó)的作用。

馬克思主義與社會(huì)科學(xué)方法論

《西方政治思想史》研究綜評(píng)

哲學(xué)與政治學(xué)學(xué)院

國(guó)際政治

郭瑋（12013010403）

第四篇：《西方哲學(xué)史》讀書(shū)報(bào)告（范文模版）

《西方哲學(xué)史》讀書(shū)報(bào)告

斟酌再三，選擇了這本書(shū)作為我的讀書(shū)報(bào)告，因?yàn)榫蛡€(gè)人而言，本人對(duì)西方哲學(xué)的邏輯和思辨很感興趣，感覺(jué)中國(guó)的哲學(xué)就少了這份嚴(yán)密的邏輯。而且中國(guó)的倫理學(xué)這些我們?cè)谧x書(shū)生涯中都是多多少少接觸了很多，所以本人難免對(duì)新的、西方的哲學(xué)倫理學(xué)這些更感興趣一些。

說(shuō)實(shí)話這本書(shū)真的很枯燥，我沒(méi)有那種一口氣把它讀完的沖動(dòng)，斷斷續(xù)續(xù)看了差不多，不敢說(shuō)全部?jī)?nèi)容都看了，至少大部分內(nèi)容我還是有點(diǎn)印象的。因?yàn)楸救耸紫瓤催^(guò)《蘇菲的世界》這本更加生動(dòng)有趣的哲學(xué)通俗讀物，所以再看《西方哲學(xué)史》的時(shí)候還是能夠看懂很多的，至少講的某某哲學(xué)家我心頭都會(huì)有所印象。其次，這本書(shū)給我的感覺(jué)就是有很多作者本人的看法，經(jīng)常能看到作者本人對(duì)某某哲學(xué)家或哲學(xué)理論作出評(píng)論，我的意思并不是這書(shū)因此就不好，而是要知道這點(diǎn)，以警惕的眼光看待羅素的評(píng)論，以后有機(jī)會(huì)或許應(yīng)該看看哲學(xué)家本人的著作，看原著。

咱先不談倫理學(xué)，就說(shuō)說(shuō)哲學(xué)，畢竟這是一本哲學(xué)讀物，肯定能夠說(shuō)出很多關(guān)于哲學(xué)的話題。首先，結(jié)合本人之前看的更通俗的哲學(xué)大眾讀物，我更能理解相關(guān)哲學(xué)家的思想和觀念。給我很大震撼的一點(diǎn)就是哲學(xué)就是一套理論化的世界觀，就是解釋世界的一種方式。我接觸了哲學(xué)之后才發(fā)現(xiàn)原來(lái)還可以這樣解釋世界，還有這樣完全與我本人的世界觀完全迥異的世界觀，而且還能完全說(shuō)得過(guò)去，哲學(xué)很重要的一點(diǎn)就是圓融自通，有強(qiáng)大的邏輯思辨，能夠說(shuō)服人不是嗎？真的，當(dāng)我了解了另外一派的哲學(xué)觀點(diǎn)的大致的時(shí)候，我首先的感覺(jué)就是，是啊，這樣完全說(shuō)得過(guò)去啊，原來(lái)還可以這樣看待世界，而且我覺(jué)得也很有說(shuō)服力。我們之前一直接觸的是辨證唯物主義的世界觀，在我們的基礎(chǔ)教育中完全沒(méi)有理論化地介紹其他流派的哲學(xué)，我們也無(wú)從比較，覺(jué)得世界就是那樣，其他流派的哲學(xué)——比如唯心主義，就是個(gè)渣。我們的教科書(shū)里介紹唯心主義的時(shí)候，我們感覺(jué)唯心主義說(shuō)的就是某人心里想要什么可以變出什么，世界只存在我的心中。我們看待唯心主義就像看待一個(gè)傻子一樣，我覺(jué)得完全沒(méi)有必要，我們辯證唯物主義也是一門(mén)很強(qiáng)的學(xué)說(shuō)，完全沒(méi)有必要這樣打擊對(duì)手。只是我們選擇了唯物主義而已。

哲學(xué)除了讓我看到了完全不同的世界觀，開(kāi)拓了視野以外，哲學(xué)家們的精神也深深讓我為之折服。首先，哲學(xué)家和孩子是同一類(lèi)人，對(duì)這個(gè)世界無(wú)比好奇，對(duì)“我是誰(shuí)”、“這世界從哪里來(lái)”、“我從哪里來(lái)”這些終極問(wèn)題都是充滿好奇的，好奇我們這個(gè)世界為什么會(huì)是這樣，而不是像普通人一樣隨著年歲的增加就忘掉了這份好奇心。并且他們不滿足于現(xiàn)成的答案，先賢或是宗教都給出了相應(yīng)的回答，可是他們不相信，他們不接受現(xiàn)成的答案，去追尋自己的答案?？梢哉f(shuō)，哲學(xué)家們的這份懷疑精神貫穿著整部哲學(xué)史。蘇格拉底不滿足希臘宗教和當(dāng)時(shí)的哲學(xué)給出的對(duì)于這個(gè)世界的解釋?zhuān)フ易约旱睦砟钍澜纾坏芽枒岩烧麄€(gè)基督教對(duì)于這個(gè)世界的解釋?zhuān)瑒?chuàng)立自己的哲學(xué)……這些哲學(xué)家們有著整個(gè)人類(lèi)文明最為聰明和智慧的頭腦，我是這樣認(rèn)為的，他們的思想和觀念流傳于世，讓我們更清晰的認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，從而改造世界，他們是人類(lèi)文明的先鋒和領(lǐng)路人，他們的思想引領(lǐng)著我們更加大步的走向世界。抱歉，我忍不住洋溢我對(duì)哲學(xué)家們的贊美之詞。他們那永不妥協(xié)的批判和懷疑照亮了這個(gè)世界，他們勇敢的探索精神激勵(lì)著我們。

不管正在讀我寫(xiě)的東西的你曾經(jīng)有沒(méi)有受到過(guò)激勵(lì)，反正我是受到了?？吹搅苏軐W(xué)家們的懷疑精神，我忍不住被傳染，我的懷疑和思考的勁頭也被激發(fā)出來(lái)了。我發(fā)現(xiàn)我對(duì)于現(xiàn)有的世界觀、人生觀不是很堅(jiān)定，而且大部分都是這樣被動(dòng)的接受，很多都是經(jīng)不住邏輯的推理，我對(duì)我的人生意義產(chǎn)生了懷疑，甚至不知道自己為何而活。比如，我之前的人生觀也是以后就畢業(yè)、找工作、發(fā)展事業(yè)、結(jié)婚生子，我以后就這樣就行了?？墒?，我為什么要這樣，我真的像這樣嗎？我用我僅有的人生去干這些？這無(wú)非是父母、老師、社會(huì)等潛移默化對(duì)我灌輸?shù)倪@些觀念。我的辯證唯物主義世界觀還是很牢固的，我剛才說(shuō)了，我們辯證唯物主義是一門(mén)很強(qiáng)的學(xué)說(shuō)，可是用懷疑精神來(lái)審視我自己的觀念的話我發(fā)現(xiàn)我原本很多對(duì)這個(gè)世界的看法都站不住腳，經(jīng)不起嚴(yán)密的邏輯推理，我為什么要這樣看待世界，我為什么會(huì)這樣認(rèn)為，多問(wèn)幾個(gè)為什么我就完全糊涂了。不是我腦子有問(wèn)題，而是到最后就沒(méi)有什么答案或者說(shuō)就是“父母告訴我的”、“我也不知道”這樣的答案?？墒钦f(shuō)讀哲學(xué)對(duì)我很大一個(gè)功用就是啟發(fā)民智，啟發(fā)我去思考，而不是人云亦云。我為什么要這么說(shuō)？

好了，我們這門(mén)課既然是倫理學(xué)，讀書(shū)報(bào)告雖然是哲學(xué)的書(shū)籍，我們肯定要來(lái)談?wù)剛惱韺W(xué)的。說(shuō)實(shí)話，我這書(shū)看的有點(diǎn)馬虎，倫理學(xué)的部分我現(xiàn)在并不能回憶起多少，雖然倫理學(xué)部分我都看了不止一遍。我真正記下來(lái)的內(nèi)容是亞里士多德的中庸點(diǎn)的倫理學(xué)，而且各階層有自己的倫理學(xué)的要求，比如奴隸主和奴隸的道德要求是不一樣的。其次是斯賓諾莎的倫理學(xué)，斯賓諾莎作為一名理性主義的哲學(xué)家，他的倫理學(xué)的特點(diǎn)也是具有非常邏輯嚴(yán)謹(jǐn)這一特點(diǎn)。特別是翻開(kāi)《斯賓諾莎倫理學(xué)》的時(shí)候就崩潰了，倫理學(xué)也能寫(xiě)得像數(shù)學(xué)公式，“【命題48】……【證明】……由命題29可得……”其內(nèi)容我倒沒(méi)有記住多少，只記得這種證明方式了。然后是康德的倫理學(xué)思想，肯定讀者都只知道康德那句著名的名言：“這世界有兩件事我越思考越覺(jué)得敬畏，一件是我頭頂?shù)男强?，一件就是人們心中的道德律?！卑凑湛档碌牡赖掠^念，我們現(xiàn)在那種做好事是為了別人報(bào)答和夸贊，或是做好事僅僅是因?yàn)樯鐣?huì)要求這么做，這些統(tǒng)統(tǒng)算不上真正的道德。我本人也是這樣認(rèn)為的，待會(huì)兒我會(huì)說(shuō)說(shuō)我本人的道德觀。就像孟子說(shuō)的，人們看到一個(gè)快要掉下井的小孩都會(huì)去救，這是惻隱之心，我做這個(gè)是因?yàn)槲揖拖肴プ?，并不是外界?duì)我的要求，我也不是為了什么，做這個(gè)只是因?yàn)檫@是我的道德觀，此乃謂真道德也。

之后我感覺(jué)還真沒(méi)什么可是談的倫理學(xué)觀念了。值得一說(shuō)的或許就是尼采的“重估一切道德”，這我會(huì)在后文中提及，還有就是尼采所提倡的強(qiáng)者道德和弱者道德，及精英道德。強(qiáng)者是鼓勵(lì)，弱者是才是憐憫。

現(xiàn)在來(lái)談?wù)劚救说牡赖掠^念，本人在長(zhǎng)期的看書(shū)和學(xué)習(xí)的過(guò)程中自形成了一套自己的道德觀念，只是在看這本書(shū)、思考倫理學(xué)的過(guò)程中豐富和拓展了而已。我認(rèn)為我們這些研究和學(xué)習(xí)倫理學(xué)——及研究道德的科學(xué)，的這些人應(yīng)該要具備一項(xiàng)很重要的要素就是客觀的看待每種不同的道德觀念。要有尼采所說(shuō)的那種“重估一切價(jià)值”的觀念。因?yàn)榭v觀歷史，各個(gè)朝代，各個(gè)文明，各個(gè)國(guó)家總有自己不同的道德觀念。從歷史上來(lái)看，以前裹小腳是符合道德的，現(xiàn)在就道德嗎？以前忠誠(chéng)于君主是道德的，現(xiàn)在就道德嗎？以前婚姻父母做主是道德的，現(xiàn)在就道德嗎？……從橫向來(lái)看，夏威夷海灘赤身裸體是道德的，我們這里就道德嗎？中東一夫多妻是道德的，我們這里就道德嗎？西歐等過(guò)賣(mài)淫合法是道德的，我們這里就符合道德嗎？……以此種種，還有很多例子，我并不是說(shuō)，我們就不要相信道德，或許我們今天符合道德的東西明天就不符合道德了，而是認(rèn)為我們研究倫理學(xué)的人要要更高的立場(chǎng)和角度來(lái)看待道德這回事兒，客觀的看待道德，要有“重估一切價(jià)值”的魄力。對(duì)待道德要有一種警惕之心，站在更高的地方看它。

最后，本人認(rèn)為的真正道德的事情就是既要照顧到集體又要照顧到個(gè)人的道德，我們宣揚(yáng)的集體主義的道德觀本人覺(jué)得真的有點(diǎn)極端。為什么當(dāng)個(gè)人利益與集體利益相沖突的時(shí)候，個(gè)人利益要完全服從集體利益？我認(rèn)為真正的道德是就是康德所宣揚(yáng)的那種真正深入人心的道德律，那種我做這個(gè)就是因?yàn)槲蚁胱?，我不做這個(gè)就是因?yàn)槲也幌胱?，這是我內(nèi)心道德律的要求，并不是要為了什么外在的利益或是為了躲避處罰而已，這才是真正的道德，我們要宣揚(yáng)的無(wú)非就是這樣的道德。這樣的道德要深入人心肯定有一點(diǎn)就是能夠被大眾所接受，讓他們真正信服這東西，怎樣才能讓大眾真正打心眼里接受這樣的道德觀念，這就是我們研究倫理學(xué)的人真正要做的。在這里我也說(shuō)說(shuō)我本人一些粗淺的看法，那就是照顧到大多數(shù)人的利益，要把集體和個(gè)人的利益協(xié)調(diào)好，要把短期和長(zhǎng)期利益協(xié)調(diào)好等，然后很重要的一點(diǎn)就是有很強(qiáng)大的邏輯思辨，能夠把正常人說(shuō)服，或許是利益之間的比較，或許是人性的共鳴等等。這樣的道德觀念我想是會(huì)利于社會(huì)的，有利于社會(huì)的發(fā)展。

好了，我的讀后感想雜七雜八寫(xiě)了這么多也算結(jié)束了。

第五篇：教育研究方法的歷史考察讀書(shū)報(bào)告

教育研究方法的歷史考察讀書(shū)報(bào)告

在剛看到第一句時(shí)就有種感覺(jué)，這內(nèi)容真的很抽象，看完真是一大痛苦，但畢竟是任務(wù)，必須硬著頭皮完成。

一開(kāi)始書(shū)中就提到教育研究方法的歷程劃分為四個(gè)不同階段：注重思辨的階段、強(qiáng)化實(shí)

證的階段、復(fù)興定性的階段、融和定性和定量的階段。

在注重思辨的這一階段書(shū)中提到教育研究方法意識(shí)甚為朦朧，甚至還沒(méi)有從哲學(xué)的母腹

中分化出來(lái)，沒(méi)有鮮明方法特征的思辨在教育研究中占據(jù)著重要的地位?？赐赀@一階段這我有以下疑問(wèn)：什么是哲學(xué)，教育研究方法為什么會(huì)與哲學(xué)有關(guān)，教育研究方法的出現(xiàn)是否有

具體的時(shí)間標(biāo)志呢，稍微百度了一下，一般認(rèn)為哲學(xué)是一種方法而不是一套主張，命題或理

論，既然這樣解釋?zhuān)窃撊绾谓忉審恼軐W(xué)的角度看問(wèn)題呢，我能解釋成以哲學(xué)的方法來(lái)看問(wèn)

題，這能說(shuō)得通嗎？教育研究方法既然與哲學(xué)有關(guān)同時(shí)它的出現(xiàn)晚于哲學(xué)的出現(xiàn)，時(shí)間上來(lái)

說(shuō)差不了多少，都是古希臘時(shí)期；教育研究方法離不開(kāi)哲學(xué)這與當(dāng)時(shí)的大環(huán)境是密不可分的，任何一個(gè)新事物的誕生與發(fā)展都與它當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境息息相關(guān)，當(dāng)時(shí)環(huán)境的各種因素促成了

這一事物的產(chǎn)生。

隨著時(shí)代和技術(shù)的進(jìn)步，教育研究方法來(lái)到了發(fā)展的第二階段強(qiáng)化實(shí)證，這一階段是教

育研究方法是依托其他學(xué)科來(lái)發(fā)展的，這又充分說(shuō)明任何一個(gè)新事物的誕生與發(fā)展都與它當(dāng)

時(shí)所處的環(huán)境息息相關(guān)。在實(shí)證化潮流這一小節(jié)中有一個(gè)疑惑，為什么兒童研究運(yùn)動(dòng)是其重

要的組成部分還有定量研究又是什么呢？百度百科對(duì)定量研究的解釋是定量研究是“指確定

事物某方面量的規(guī)定性的科學(xué)研究，就是將問(wèn)題與現(xiàn)象用數(shù)量來(lái)表示，進(jìn)而去分析、考驗(yàn)、解釋?zhuān)瑥亩@得意義的研究方法和過(guò)程”，定量研究通過(guò)對(duì)研究對(duì)象的特征按某種標(biāo)準(zhǔn)作量的比較來(lái)測(cè)定對(duì)象特征數(shù)值，或求出某些因素間的量的變化規(guī)律。由于其目的是對(duì)事物及其

運(yùn)動(dòng)的量的屬性作出回答，故名定量研究。這一解釋還是無(wú)法讓我對(duì)定量研究又一個(gè)很好的理解。兒童研究運(yùn)動(dòng)是實(shí)證化潮流是重要的組成部分難道是認(rèn)為研究?jī)和鄬?duì)更簡(jiǎn)單還是與

人們對(duì)兒童的教育變得更重視有關(guān)？

當(dāng)定量研究進(jìn)入全盛時(shí)期時(shí)，定性研究也嶄露頭角。定性研究這一概念是與定量研究相

對(duì)的，一般認(rèn)為定量研究回答是什么的問(wèn)題，定性研究是回答為什么的問(wèn)題，兩者的不同見(jiàn)書(shū)43頁(yè)。在很多對(duì)立觀點(diǎn)的形成中，往往都會(huì)出現(xiàn)水火不相容的情況，但隨著時(shí)代的進(jìn)步

和人們不斷地摸索，兩者最后都會(huì)相互融合、相輔相成。這就是定性研究的興盛和定性研究

與定量研究的融合兩個(gè)階段。

讀完這一章的心得體會(huì)就是自己知道的東西實(shí)在是太少了，看這類(lèi)書(shū)一直都很困難，靜不下心好好讀，看來(lái)只能以后多積累、多看書(shū)、多思考才能彌補(bǔ)這一不足。