第一篇：亞里士多德讀書筆記

亞里士多德《政治學(xué)》讀書筆記

——人是天生的政治動物

在《政治學(xué)》第一卷第一章，亞里士多德首先向我們說明一切社會組織都是有目的的，政治組織的最高目的都是為了趨向至高的善，雖然組織表現(xiàn)形式不同。在這里值得注意的是，亞里士多德所說的至善必定是有序的，這將是我們接下來討論的基礎(chǔ)。第二章，他討論了城邦的起源，在時間上城邦是自然發(fā)展而來，因為它完善、充實人的天性。但在天性上城邦是先于人的，因為它預(yù)定了人類真實的圓滿的生活。在此，他提出了一個非常著名的觀點：“人類是天然的政治動物?！?他的解釋是首先每座城邦都是自然發(fā)展的存在，國家是整體，個人是國家的一部分，個人無法擺脫國家而存在。進而推論人類是政治動物、城邦動物。其次，人類是政治動物這一潛力明顯超過任何種類的蜜蜂或群居動物。人類獨立于動物之外是因為我們有辯論能力。人類獨立于動物之外是因為我們有辯論能力，其他動物也許能發(fā)出痛苦或愉悅的聲音，但是人類有l(wèi)ogos，意即理法或者辯論能力。不只能辨別出痛苦和愉悅?！癓ogos展露出利害關(guān)系，也就是正義與不公。與動物不同，它是人類特有的，人類能感受出善與惡，正義與不公還有其他事物。”他似乎是認(rèn)為辯論能力或理法即logos，讓我們區(qū)分出或創(chuàng)造出特定的道德類別，特定的重要的道德類別使我們區(qū)別利與害，正義與不公，這些不同組成了家庭與城邦。

然而就何種意義而言，城邦是自然的，我們天生就是政治動物？首先城邦是一部自然演變史，亞里士多德以類似人類學(xué)家的角色寫自然演變史，城邦演變于較小單位形式的人類組合。首先是家庭，然后是眾多家庭的結(jié)合組合成部落。再擴大形成村莊，然后是村莊的組合，創(chuàng)造出城邦或城市。城邦是自然演變而成的，因為它的最終形式是人類結(jié)合發(fā)展最完整的形式。也就是現(xiàn)在人們在自然博物館里看到的展示。這是人類生物的演進表，從較小形式的生活一路擴展到文明。接下來就某種程度而言更重要的說法：因為一切事物的宗旨詣為達(dá)到某種的善，城邦讓人可以達(dá)成并完善他們被稱為“telos”的目標(biāo)，即他們的目標(biāo)，目的。我們是政治動物，因為參與城市生活才能達(dá)至人類的卓越，才能達(dá)至我們的福祉。一個人若少了城市，即亞里士多德說的反城邦，必定是野獸，不然就是神，也就是說，不是人性之下，就是之上。我們的政治天性是我們的必備性格。因為只有透過參與政治生活，我們才能成就自我，才能獲得卓越和美德。如他所說，那造就了我們，實現(xiàn)了我們的“telos”或者說完善了我們。當(dāng)亞里士多德說人天生是政治動物時，他不只是老生常談或陳詞濫調(diào)，從某種程度上說，他是在向一種宏觀視野與權(quán)力的哲學(xué)式假說邁進。雖然這個觀點并未發(fā)展完全，只是深植在他的想法中，并未全部展現(xiàn)在他的作品中或演講中。他其實并未說人類天生具有政治性，但有時會被認(rèn)為說過，但他并未說過有種生物性根植的欲望或沖動引導(dǎo)我們致力于政治生活，也就是說我們并沒有，他想說的是我們并未刻意的忙于政治，說我們本能的會那么做，并不代表我們自然的且貪婪的忙于政治生活，就像蜘蛛結(jié)網(wǎng)或螞蟻筑冢。他并不是一個政治學(xué)的社會生物學(xué)家，但他有時的確像，尤其當(dāng)他說人類是天生的政治動物時。從某個相反的方向來看，他說人類具有政治性，但不是因為我們擁有某種生物沖動或本能，驅(qū)使我們參與政治，而是因為我們掌握了辯論的能力，是因為辯論的能力讓我們具有政治性。辯論的能力或推理并非只是決定我們的行為，若以某種決定性生物概念來看的話，辯論的能力或理法賦予我們一種自由回旋的余地，使我們可以周詳考慮我們的行為，有別于其他動物所欠缺的，是理法或辯論能力而非本能，使我們具有政治性。

第二篇：形而上學(xué)讀書筆記亞里士多德

《形而上學(xué)》讀書筆記(亞里士多德)

《形而上學(xué)》讀書筆記

亞里士多德的《形而上學(xué)》被譽為西方哲學(xué)的圣經(jīng)，但是他本人生前倒是沒有運用被后來人稱為形而上學(xué)的概念。實際上是他死后200多年，他的后繼者著手編他的手稿，在編完了物理學(xué)《phusika》之后，開始編亞里士多德關(guān)于第一哲學(xué)的手稿，然而這個人卻想不出合適的名稱，于是干脆就叫《物理學(xué)之后諸卷》希臘文也就是〈ta meta ta phusika>然后人們?nèi)サ艄谠~，就成了〈metaphusika〉而正好meta這個前綴在希臘語中不僅有??之后的意思，也有超越，基礎(chǔ)的意思。這正好和亞里士多德第一哲學(xué)的概念相符合，中文譯名“形而上學(xué)”是根據(jù)《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，由日本人（明治時期）井上哲次郎metaphysic翻譯而來。當(dāng)時，嚴(yán)復(fù)抗拒這種翻譯，自創(chuàng)“玄學(xué)”，可是并沒有被大眾接受，于是中文就翻譯成形而上學(xué)了。換而言之“形而上學(xué)”就是“第一哲學(xué)”的中文翻譯。

形而上學(xué)在古典哲學(xué)里面是至高無上的，是第一哲學(xué)。是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。說到形而上學(xué)，其實本體論或者說是存在論其實與它幾乎是同義的。希臘人在思考哲學(xué)的時候，認(rèn)為宇宙自然是合理的，有秩序有規(guī)律的，而且做為一個整體，它其中的萬物都有著統(tǒng)一的規(guī)律，人作為其中一部分，也是與自然同質(zhì)同構(gòu)，自然是大宇宙，人就是小宇宙。我常懷疑星矢他們的小宇宙的概念就是這樣來的。當(dāng)然這里面的一些概念被后來人推翻了，但是它的核心思想?yún)s是根深蒂固的，至今仍然在起作用。正因為這些觀念，許多哲學(xué)家把哲學(xué)的核心放在了研究宇宙萬物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認(rèn)為它是萬物存在的根本根據(jù)。所以，這門科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)所在。這就是形而上學(xué)。幾千年以來，形而上學(xué)的演變史幾乎等同與哲學(xué)的發(fā)展史。在哲學(xué)家看來，如果哲學(xué)是人類科學(xué)中最美麗的王冠，那形而上學(xué)就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點的現(xiàn)代哲學(xué)開始之后，西方開始普遍質(zhì)疑形而上學(xué)，開始重新開辟道路，開展對傳統(tǒng)的革命。但是它在哲學(xué)史上占據(jù)的位置是至高無上的?；蛘呖茖W(xué)發(fā)展到了另一個地步，它又會重新回到人們研究的中心而得到進一步的肯定和發(fā)展。

歐洲語言中的“形而上學(xué)”來自希臘語，在主要西方語言中其形式都很相似，如英語的“metaphysics”、法語中的“l(fā)a metaphysique”、德語中的“die Metaphysik”、意大利語中的“l(fā)a metafisica”等。這一詞原是古希臘羅德島的哲學(xué)教師安德羅尼柯給亞里士多德的 一部著作起的名稱，意思是“物理學(xué)之后”。而亞里士多德可能稱做“第一原理”、“哲學(xué)”。

近代以來，隨著科學(xué)理性在人文領(lǐng)域中的強勁蔓延，傳統(tǒng)形而上學(xué)遭受了前所未有的打擊。然而，從形而上學(xué)發(fā)展的歷史過程來看，實際上存在著三種形態(tài)的形而上學(xué)：宇宙本體論、范疇本體論和意義本體論?？茖W(xué)理性所拒斥的實則主要是基于思辨虛構(gòu)的宇宙本體論。在后形而上學(xué)時代，就意義本體論而言，形而上學(xué)沒有終結(jié)，也不會終結(jié)。

中文譯名“形而上學(xué)”取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語。既在字面意義上相近，在實際意義上也很符合，屬于經(jīng)典的翻譯。

?兩個基本含義

第一種：

形而上學(xué)可以理解為：對“終極實在”的研究。對于初學(xué)者而言，這個定義似乎很難理解，而且也提供不了什么實際的內(nèi)容，但是請相信，這個定義是能反映其內(nèi)涵和外延的最好的定義了。這一點，只要明白了形而上學(xué)的內(nèi)涵和外延，才會明白。下面詳細(xì)解釋這一定義。

先打個比方，一把直尺插進水里，你的眼睛看見那把直尺是彎的。但是，你關(guān)于直尺的知識與你的光學(xué)知識告訴你：直尺不是彎的，是直的，你之所以看見它是彎的，是因為光的折射現(xiàn)象。

我們可以想，當(dāng)我們用自己的感官去看世界的時候，這個世界，是否也是像那把直尺一樣，不是把它的本質(zhì)正確地呈現(xiàn)給了我們、我們所看到的是不是只是這個世界的表象而對它的本質(zhì)一無所知或有所誤解？所以，形而上學(xué)的研究對象，就是世界的本質(zhì)。對于這個問題有各種回答，比如：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的、世界的本質(zhì)是某種觀念、精神，世界是從上帝那里流出來的，等等。這個就叫做“本體論”，也就是狹義上的形而上學(xué)。

形而上學(xué)，還有它廣義上的含義。既然說，形而上學(xué)的任務(wù)是研究世界本質(zhì)的，那么就存在這樣的問題：我們有沒有能力研究世界的本質(zhì)？如果說有能力，那么，應(yīng)該用什么辦法去研究？

對于前一個問題，有人回答說：“我們有能力研究世界的本質(zhì)?！保芍摚┯腥苏f：“我們沒有這個能力?！保ú豢芍摚τ诤笠粋€問題，有人主張必須通過理性的邏輯推演去認(rèn)識世界的本質(zhì)（理性主義），有人主張必須通過直觀經(jīng)驗去把握（經(jīng)驗主義）。這個就是“認(rèn)識論”，廣義上的形而上學(xué)，應(yīng)該包括本體論和認(rèn)識論。

廣義上說，研究超越感性經(jīng)驗存在的學(xué)問，都可以叫做形而上學(xué)。而開頭給出的形而上學(xué)的定義，指的就是這個?！皩嵲凇敝傅氖鞘挛锉滑F(xiàn)象掩蓋了的本質(zhì)（其實沒有不被掩蓋的本

質(zhì)，這種說法本來就欠妥，此處這么用乃是便于理解），人們通過一個事物的現(xiàn)象認(rèn)識其本質(zhì)。但是人類的認(rèn)識是發(fā)展的，許多過去認(rèn)識到的“實在”被新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)證明也只是現(xiàn)象，因此人們必須思考，一個事物存不存在終極的實在。有認(rèn)為存在終極實在的，即世界的原理事先已有定論的；也有認(rèn)為認(rèn)識是不斷發(fā)展，不存在終極實在的。此外，如果存在終極實在，人類能不能掌握這個終極實在也是一個問題。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本規(guī)律，算命等就具有了科學(xué)性。

因此，簡而言之，大概可以這樣認(rèn)為，形而上學(xué)就是研究本質(zhì)的學(xué)問。它是高于物理學(xué)的，物理學(xué)研究現(xiàn)象及規(guī)律，而形而上學(xué)研究其存在及實質(zhì)。

第二種：

在恩格斯、列寧、毛澤東等人的著作里，“形而上學(xué)”，還有另外一個意義。

先說個古老的問題：先有雞，還是先有蛋。

傳統(tǒng)的思維方式，解決這個問題的思路是：是即是，非即非，所以，這個世界上如果不是先有雞，就是先有蛋。然而，這種思維方式在這里陷入了窘迫之境：如果先有雞，那么這只雞是怎么孵出來的呢？如果先有蛋，那么這個蛋是怎么生出來的呢？從而陷入了無窮的循環(huán)之中。

科學(xué)的回答是：這個世界上，雞不是從來就是這樣的雞，蛋，也不是從來就是這樣的蛋。而是在生物漫長的進化過程中，逐漸形成這樣的形態(tài)的。這就跳出了非此即彼的思維怪圈，完成了一個“對立統(tǒng)一”（即馬克思主義哲學(xué)中的“矛盾”），因而解決了這個問題。

雞和蛋是進化而來的這只是依據(jù)，并非問題的答案，題目要求是分先后，也就是時間順序。如果解決問題找不到答案，就可以弄一種模棱兩可的說法，然后以之為真理的話，那么世界上所有的無賴都是先知了。

用形而上學(xué)的思維方式，雞和蛋作為一種存在，雞生蛋，蛋成雞，交替出現(xiàn)這是一種存在形式。在時間軸上，雞和蛋的形態(tài)一直在變化，如果把當(dāng)今存在的雞和蛋的形態(tài)作為標(biāo)準(zhǔn)，則先進化為現(xiàn)代形態(tài)者為先。而卵生比鳥的出現(xiàn)更早，也就是說雞在還未成為雞之前就在下蛋。所以是先有蛋，后有雞。如果以雞和蛋的原始狀態(tài)作為依據(jù)，那么雞和蛋是處在一種循環(huán)之中，按照時間軸一直追溯到原核細(xì)胞分裂的時段，甚至追溯到生物產(chǎn)生的階段，再甚至追溯到物質(zhì)能量的來源，此題依舊難以找到答案。但是利用形而上學(xué)的方式可以階段性的研究雞和蛋在每一時刻的存在形式。而馬哲只是在非此即彼的推理邏輯上來反對這種邏輯，并沒有解決任何問題。

傳統(tǒng)的那種思維方式，叫做“知性思維”，也可以叫做“

形式邏輯思維”，用這種思維考慮問題，就不可避免會陷入像“先有雞還是先有蛋”那樣的兩難處境、得出自相矛盾的、混亂的答案?？档略凇都兇饫硇耘小分校岢隽怂膫€著名的二律背反（也就是類似于“先有雞還是先有蛋”之類的問題，這類問題的特征就是：他的兩個相反的答案都可以得到充分的證明），指出這個問題。他把出現(xiàn)這種問題的原因歸結(jié)為：人類的理性不可以認(rèn)識客觀世界。

黑格爾則反對康德的不可知的觀點，他提出，如果跳出非此即彼的思維怪圈，就不會陷入矛盾、混亂。這就是辯證法。

與辯證法相對的那種“知性思維”，則被恩格斯叫做“形而上學(xué)”。列寧、毛澤東，也沿用了這個用法，所以，中國的政治課本上，對“形而上學(xué)”的解釋，依然是第二種解釋。然而，學(xué)術(shù)界使用“形而上學(xué)”這個詞時，一般是采取第一個含義。

其實形而上學(xué)看似不相干的兩個含義本質(zhì)上并沒有區(qū)別。如果循傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法去研究存在本身，而不考慮其外在和暫時的表面現(xiàn)象，研究者很容易就會陷入孤立、片面。因為顯而易見，離開了人的社會不是社會，離開了社會的人也不是人，任何人想拋開“人”去研究社會的本質(zhì)，除了陷入孤立、靜止、片面（即形而上學(xué)的第二種含義），還能得出什么呢？可見馬克思當(dāng)年使用形而上學(xué)這一“歷史悠久”的定義來描述與辯證法對立的“孤立、靜止、片面”是有道理的。

作為形而上學(xué)的哲學(xué)有其在哲學(xué)史中的起源。當(dāng)哲學(xué)作為對知識的反思，在古希臘成為知識形式以后，由于所形成的哲學(xué)決定于其思維方式，就是對存在之為存在的形式化的理解——對追尋獨立于人的客觀基本存在的目的而導(dǎo)致對存在之形式的研究不斷深入，盡管柏拉圖曾告誡應(yīng)注意理念的作用，他的學(xué)生亞里士多德還是把存在歸結(jié)于形式，并以此使哲學(xué)集于形式化之大成，建立了持久而影響西方哲學(xué)進程的古希臘哲學(xué)體系。這一把存在形式化的思想，始終推進著西方的哲學(xué)的研究，直至當(dāng)代的西方哲學(xué)。把存在形式化必然把精神也作為獨立的形式與之區(qū)分，這一在亞里士多德隱含著的還沒有明確二元論思想，在實現(xiàn)了文藝復(fù)興對上帝的否定從而使笛卡爾把存在與思維作了明確的二元分離之后，存在與思維的關(guān)系就在肇始于亞里士多德的形式化的西方哲學(xué)中為發(fā)現(xiàn)存在與思維的形式并力圖使之同一，就成了西方哲學(xué)家千秋百代孜孜不倦所追求的目標(biāo)。

當(dāng)文藝復(fù)興產(chǎn)生了唯理論和實證論的哲學(xué)以后，以形而上學(xué)作為區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)形式開始使用。從此，哲學(xué)從古希臘的百科全書式的哲學(xué)中

分離出來而為形而上學(xué)，物理學(xué)也從這一百科全書式的哲學(xué)中分離出來而為自然科學(xué)——隨著對存在的形式化的哲學(xué)不斷的形式化使自然科學(xué)的形式從哲學(xué)中獨立出來。當(dāng)自然科學(xué)的不斷進步，以致于當(dāng)自然科學(xué)以牛頓物理學(xué)體系的成功并在之后把以進行物理實驗的技術(shù)手段轉(zhuǎn)化為社會生產(chǎn)力時，這時，伴隨著生產(chǎn)力的解放而帶來的豐富的物質(zhì)利益產(chǎn)生了科學(xué)主義的思想，一方面唯科學(xué)是從的價值觀開始反對形而上學(xué)的思維方式，另一方面，存在之為存在的形式化自律的本體論困難使形而上學(xué)受到疑難。從此開始了在哲學(xué)史上不斷發(fā)生的拒斥形而上學(xué)的哲學(xué)思潮和從而導(dǎo)致的形而上學(xué)形式的不斷改變，正如我們看到的那樣，笛卡爾---培根反對亞里士多德的本體論形而上學(xué)而創(chuàng)知性論形而上學(xué)，黑格爾在康德對知性批判的基礎(chǔ)上反對知性論形而上學(xué)而創(chuàng)辯證法形而上學(xué)，當(dāng)代的科學(xué)唯物主義和實證論反對一切形而上學(xué)。這說明，形而上學(xué)不斷被新的形而上學(xué)的形式所更替，舊的形而上學(xué)被新的形而上學(xué)所取代，它們在變換著形而上學(xué)的形式，卻無法改變自身的形而上學(xué)的本質(zhì)。

西方哲學(xué)史表明，在對世界的存在有可能以實證的方法進行認(rèn)識時，實證的內(nèi)容和實證的形式的區(qū)別導(dǎo)致對存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對哲學(xué)作了相應(yīng)的形式的區(qū)分，產(chǎn)生了形而上學(xué)的哲學(xué)形式，即把存在形式化了的形而上學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德把對存在的形式中發(fā)生的內(nèi)容的研究稱為物理學(xué)，把對存在的形式自身的研究稱為在哲學(xué)之后，他這種把物理學(xué)和哲學(xué)分開的方法，導(dǎo)致了形而上學(xué)的形式對應(yīng)于物理學(xué)的形式化從而成為一門獨立的知識體系，形而上學(xué)和物理學(xué)的形式上的對應(yīng)，使形而上學(xué)不斷接受來自于物理學(xué)的批判，也使物理學(xué)不斷的接受形而上學(xué)的反思，形而上學(xué)和物理學(xué)的這一對應(yīng)下的相互作用的結(jié)果，使形而上學(xué)和物理學(xué)不斷從形式上完善。作為對形而上學(xué)知識形式之可能的反思，導(dǎo)致了形而上學(xué)形態(tài)和內(nèi)容的不斷變化，在不斷反思物理學(xué)和力圖證明形而上學(xué)對存在的證實以證明形而上學(xué)存在的必然性時，物理學(xué)本身的內(nèi)容已成為不可脫離的形而上學(xué)性質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為:“有一門學(xué)術(shù)，它研究實是所以為實是，以及實是由于本性所應(yīng)有的秉賦。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同;那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們把實是切下一段來，研究這一段的質(zhì)性;例如數(shù)學(xué)就在這樣做。現(xiàn)在因為我們是在尋取最高原因的基本原理，明白地，這些必須是稟于本性的事物。若說那些搜索現(xiàn)存事物諸要素的 人們也就在搜索基本原理，這些要素就必須是所以成其為實是的要素，而不是由以得其屬性的要素。所以我們必須認(rèn)清，第一原因也應(yīng)當(dāng)求之于實是之所以為實是”（亞里士多德:《形而上學(xué)》商務(wù)印書館1959年12月第一版第56頁）。該段論述還有另外的不同的譯文:1，“有一門科學(xué)，專門研究有本身，以及有借自己的本性而具有的那些屬性”（《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書館1961年底月新1版第二者234頁）。2，“形而上學(xué)是這樣的學(xué)科，它研究作為存在的存在以及按其本性來說屬于存在的屬性”（《自然哲學(xué)》中國社會科學(xué)出版社1994年12月第1版第61頁）。

顯然，作為存在之為存在和存在的屬性是一切哲學(xué)必須回答的問題。但是，盡管西方哲學(xué)在古希臘哲學(xué)階段就已明確的提出這一問題，然而，正如我們看到的那樣，西方哲學(xué)對這些問題的答案終結(jié)于存在形式的非確定性，從形式的存在到存在的形式的對稱性與形式的存在到存在的形式的對稱性破缺使西方哲學(xué)的進程得以終結(jié)。

西方哲學(xué)把對存在成為存在的形式化的不斷努力和成功的解決了存在與其表現(xiàn)為形式和形式之間的相互關(guān)系并以此認(rèn)為是科學(xué)以后，對何以存在成為形式和形式之間的關(guān)系的科學(xué)本性尤其是當(dāng)存在不以形式作為存在時所產(chǎn)生的哲學(xué)問題使西方哲學(xué)無所適從。

這就說明了一個本質(zhì)的哲學(xué)問題，存在的本性即存在的本體和人類的認(rèn)識的本體論關(guān)系是怎樣的關(guān)系，以及人類應(yīng)怎樣才能全面的正確的認(rèn)識存在，這是我們基于西方的形而上學(xué)對存在的形式化的終結(jié)而作出的反思。

反思的結(jié)果表明:由于對時空的理解的形式化，從而完善時空的形式化，以此自在的時空成為認(rèn)識的生成關(guān)系形成對存在的形式關(guān)系，這是西方形而上學(xué)的方法和結(jié)果。所以，不同的對時空的理解，是造成不同的形而上學(xué)的原因。以時空為意識的起點，對存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不斷數(shù)學(xué)分割為基礎(chǔ)對存在進行形式的形而上學(xué)的邏輯分割并形成形式之間的時空邏輯關(guān)系，這是西方哲學(xué)的基本的思辨方法。

自然科學(xué)的理想就在于不斷的完善對存在的形式化和完成對形式的自恰的邏輯證明（由形式化帶來的數(shù)學(xué)的不斷完善和不斷完善的數(shù)學(xué)加劇了形式化的過程）---以尋求形式化的極限為己任。當(dāng)形而上學(xué)的形式化和由形式化產(chǎn)生的科學(xué)從而把對形式化的證明這一任務(wù)交給科學(xué)以后，科學(xué)對存在的所能部分的形式化的成功，使科學(xué)企圖把自身的形式化的形而上學(xué)基礎(chǔ)排異，從而完全的取代形而上學(xué)，這不但使西方哲學(xué)從近現(xiàn)代開始據(jù)斥形而上學(xué)，而

且，哲學(xué)出于對科學(xué)對存在的形式化的成就的羨慕，哲學(xué)開始充當(dāng)科學(xué)的辯護士。這表現(xiàn)為哲學(xué)的失落和失落的哲學(xué)的有關(guān)問題。（參見《生態(tài)環(huán)境保護和自然資源管理的理論研究》黑龍江科學(xué)出版社1995年1月第1版第36頁）。

存在的形式化是主體形式存在的統(tǒng)一結(jié)果，承認(rèn)主體的存在形式，是確認(rèn)主體存在的基點，以此出發(fā)，西方哲學(xué)從古希臘開始就將哲學(xué)導(dǎo)入了形式化的軌道。由于存在本體的形式化，時間和空間進入了存在形式，并且，時間和空間的形式對存在形式的支持，使存在的形式隨著時空形式的主體形式的極限，存在的形式和主體的形式都出現(xiàn)了前所未有的困境。時間和空間是人類認(rèn)識的生成形式，作為生成形式的基本性，是把時間和空間作為把握存在的形式，即人類所經(jīng)驗到的存在是時空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，當(dāng)存在不能以時空的方式表現(xiàn)為存在的形式時，人類把握存在的時空方式的形而上學(xué)的時空轉(zhuǎn)換的存在，是人類將要完成的形而上學(xué)的哲學(xué)的終極結(jié)果。

所以，存在的形式化，是能完成形式化的時間和空間的形式，形式化的終結(jié)最終將使形式化的科學(xué)認(rèn)識的終結(jié)，時空所表明的形式性將進行時空方式的形而上學(xué)還原，以時空方式的對存在進行方式的把握，人類才能最終完成對存在的認(rèn)識，并使人類作為存在的主體在時空方式的自為方式中，完成自為而自在的時空形式的轉(zhuǎn)換。

西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判和拒斥，無論現(xiàn)代哲學(xué)還是當(dāng)代哲學(xué)都是作為區(qū)分哲學(xué)研究與科學(xué)研究之不同以及在哲學(xué)觀的變革和哲學(xué)的起點的不同時作為哲學(xué)進程的方法。以其反形而上學(xué)的形式看其本質(zhì)，僅僅是哲學(xué)不同形式之間的批判，以完善哲學(xué)的形式化并使其自恰。因此在西方哲學(xué)史上有所謂的不同的形而上學(xué)的形式及其之間的批判。例如:當(dāng)對知識的可靠性與否成為經(jīng)笛卡爾、休謨、康德的認(rèn)識論對亞里士多德的本體論進行的反思時，所說明的是形式的自在性和自為性的關(guān)系，形式的客體性和形式的主體性的同一性的困難使之形式的自為和自在二元分離，形式化的存在的本體性被不可能認(rèn)識的結(jié)論所取代，在經(jīng)過柏拉圖到康德的漫長的哲學(xué)思考之后，理念并沒有被形式論的任何自為的證明所取代，物自體的不可知性和理念的形而上學(xué)理想在康德的“批判”中，黑格爾把形式的自在性和自為性用主體自為的辯證法進行了統(tǒng)一，完成了西方哲學(xué)的最高的形式化的形而上學(xué)。黑格爾為了突破哲學(xué)的形式化的本體論困難，他在康德對知性批判的基礎(chǔ)上，認(rèn)為知性的形而上學(xué)的抽象性方法使之知性成為

孤立的、靜止的因此是有限的方法。與康德把知性的有限性歸結(jié)于主觀思維之必然不同，黑格爾認(rèn)為其有限性是知性本身的性質(zhì)所具有的抽象的同一性所形成，黑格爾企圖用絕對理念（絕對精神）內(nèi)化的具體同一性的辯證發(fā)展關(guān)系達(dá)到本體，雖然在克服西方哲學(xué)的存在形式化上有所突破，但由于辯證法的推演關(guān)系不能完全脫離諸概念范疇的形式基礎(chǔ)，所以，辯證法最終無法完成世界存在與絕對理念的同一性---解決世界存在的形式化和絕對理念不可被形式化因此不可能同一的本體論問題，使他的絕對理念和康德的物自體同樣陷入本體論困境之中。

由于形式化的西方哲學(xué)傳統(tǒng)在黑格爾那里還沒有突破，實際上也不可能突破在他所繼承的并所運用的形式化的思維方式，思維形式和存在形式的同一性的本體論思想是他和所有的西方哲學(xué)家的理想，由于同一性理想的破滅，他的形而上學(xué)的理想被他的后代哲學(xué)家所解體，從而開始了在西方哲學(xué)中的形式化的進一步分解。當(dāng)哲學(xué)的形式化對存在形式的解構(gòu)與科學(xué)的形式思維的哲學(xué)統(tǒng)一性所決定時，實際上使哲學(xué)的形式化與科學(xué)形式無法分離，哲學(xué)必然成為科學(xué)的附庸并甚至使哲學(xué)沒落到喪失掉自身的形式。

在當(dāng)代的中國哲學(xué)中所謂的反形而上學(xué)，則與西方哲學(xué)不同，其中的意蘊在于表明科學(xué)的作用將取代形而上學(xué)，其經(jīng)典作家的表述僅僅使辯證法作為一切科學(xué)的（本體論）方法，因此批判所謂的形而上學(xué)，其目的在于用辯證法的科學(xué)本體觀取代哲學(xué)。在列寧那里，則使這一脫掉哲學(xué)外衣的科學(xué)觀重新披上哲學(xué)的外衣。因此在它們的表述中只是把哲學(xué)外衣下面的形而上學(xué)形式換上科學(xué)的形式而已，在科學(xué)的形式化的形而上學(xué)形式的哲學(xué)基礎(chǔ)性上，科學(xué)觀的方法論實質(zhì)上并沒有脫離形式化，因此并沒有脫離形而上學(xué)。他們所能作到的也只能和那些以一種不同的形而上學(xué)形式取代另一種形而上學(xué)的形式一樣，而且，他們沒有做到實際上也不可能做到把本來是形式不同的形而上學(xué)之間的邏輯關(guān)系割裂開來。正如牛頓的機械論和愛因斯坦的相對論不能邏輯的割裂開來一樣。

把哲學(xué)和科學(xué)割裂開來，把科學(xué)等同于真理并以此據(jù)斥形而上學(xué)，是中國當(dāng)代哲學(xué)的主流。對問題的分析表明，實際所發(fā)生的是主體的真理觀的形式問題。這一問題的實質(zhì)是真理和真理的形式的混同，即把真理的形式誤認(rèn)為是真理或者把真理排除于形式之外。真理的形式本身不能成為真理的自為的方式，任何真理都必然是真理形式的他在，真理自在的方式是自為方式的形式過程，因此，真理不能形成真理的自身

，任何真理都是它在方式對其形式的自在。所以，真理自身的自在并沒有任何真理的意義，表現(xiàn)為真理的意義通常是對應(yīng)下的自為所賦與其真理的表現(xiàn)形式。顯然，使用真理自身的自為所賦于的意義為真理的自在進行辯護，實質(zhì)是對真理自身意義的否定。例如，用科學(xué)的世界觀進行對其它知識形式進行的批判，其毫無價值的表現(xiàn)就是上面所說的過程，科學(xué)自身以真理自居的方式實質(zhì)上是對真理的終級價值的否定。簡而言之，真理不能成為真理的工具，成為工具的真理就不是真理，所以，我們要問，對科學(xué)而言其究竟是認(rèn)識真理的工具，還是科學(xué)即是真理，科學(xué)如果是認(rèn)識真理的工具，科學(xué)就不能代表真理，科學(xué)就應(yīng)與其它可以認(rèn)識真理的工具在認(rèn)識的價值意義上是同等的，科學(xué)并沒有任何的優(yōu)越性，如果說科學(xué)即是真理，那么，對產(chǎn)生科學(xué)形式的方式卻不是科學(xué)自身的形式，所以，科學(xué)真理將被自身形式的產(chǎn)生方式所否定。所以，科學(xué)并不是真理，僅僅是一種對真理認(rèn)識的工具，并且，科學(xué)也沒有排除其它認(rèn)識工具而獨以代之的任何優(yōu)越性。因此，任何科學(xué)都是形而上學(xué)的形式---形式的形式化的結(jié)果。

相對論指出，所謂的存在形式只是自身的時空的參照系所賦與的形式，對其所作的全真的判斷只是這一參照系所存在的，對其它的參照系而言，其結(jié)果是不適用的。這就是說，并沒有一個絕對優(yōu)越的時空參照系，因此，所有的真理的有效性都將只對應(yīng)產(chǎn)生真理的只身的時空參照系。所以，科學(xué)的結(jié)論只是它自身的時空參照系的產(chǎn)物，愛因斯坦之所以最終追求統(tǒng)一場論，其目的就是要用一個統(tǒng)一的時空參照系使所有的物理存在的形式統(tǒng)一，然而，這種統(tǒng)一的時空參照系對應(yīng)于各向同性的人擇原理則是不存在的。因此，從對相對論中的時空問題的研究可能歸結(jié)出的時空的層次性和遞進關(guān)系是存在形式的演化關(guān)系的能量形式的哲學(xué)根本問題，是我們所追求的。

但是，我們看到，通常把稱為客觀性的存在作為據(jù)斥形而上學(xué)的理由。由于客觀性與自在性的關(guān)系在哲學(xué)史上是一個被忽略的問題，所以，客觀性的迷誤是形成所有問題的主要原因。把客觀性---排除主觀的自在性的純客觀性作為實在，是一切形而上學(xué)的基礎(chǔ)，客觀性的唯一標(biāo)志---形式，使形而上學(xué)成為可能。當(dāng)一切反形而上學(xué)開始的時候，只是企圖改變客觀性或主觀性的形式，所以，反形而上學(xué)是不可能的。

當(dāng)把主觀的觀念形態(tài)被理解為或者是客觀性的形式---“唯物”、或者是主觀性的形式---“唯心”、并以此界分認(rèn)識的來源正確與否時，我們不僅要問，主體的主觀

的認(rèn)識能力是不是客觀的呢?即人的認(rèn)識是不是有一個客觀的自在的基礎(chǔ)呢?如果有，那么，從這一自在基礎(chǔ)上產(chǎn)生的觀念形態(tài)就是自在的，因而是客觀的，哲學(xué)所追尋的即是這一自在的究竟，以確定自為與自在的統(tǒng)一性。這種對形而上學(xué)的誤解導(dǎo)致的所謂的唯心和唯物之爭實在是形而上學(xué)的悲劇。而現(xiàn)在是結(jié)束這種悲劇的時代了，這種結(jié)束只能是在形而上學(xué)哲學(xué)的新起點上開始。

把自在的存在誤以為是形式化的必然，實際上是西方形而上學(xué)的特點。當(dāng)西方哲學(xué)把科學(xué)的形式誤認(rèn)為是對存在完善了的形式時就忘乎所以的開始反對起產(chǎn)生了科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)---據(jù)斥形而上學(xué)。

西方的反形而上學(xué)有著特定的形式，其表現(xiàn)的反形而上學(xué)的方法的主要原因是在近代自然科學(xué)的產(chǎn)生之后，這時，由于由于人的解放和對世界的發(fā)現(xiàn)，以笛卡爾的唯理論哲學(xué)和培根的實證論哲學(xué)為代表，把在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中繼承過來的對存在的形式化的思維方法進行了把形式自在（形而上）的哲學(xué)思維和形式自為（形而下）的存在形式進行了二元分割，并以此種研究形式對古希臘哲學(xué)進行了判定，以此與哲學(xué)的歷史相聯(lián)系，所以，在這種方法下才有了把亞里士多德的“在物理學(xué)之后”稱作形而上學(xué)，這一形而上學(xué)的哲學(xué)名詞的變革，是亞里士多德意想不到的，但是，卻是把存在形式化之后的由于對存在的能進行形式的分割的科學(xué)產(chǎn)生以后的必然結(jié)果。

然而，作為區(qū)分科學(xué)的形而上學(xué)的哲學(xué)以這一新的名詞出現(xiàn)之后，實質(zhì)上是把科學(xué)的對存在的形式分割的方法從哲學(xué)中分離出去，使本來在古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)中哲學(xué)包容科學(xué)的哲學(xué)形式進行了二元分割，使此后的哲學(xué)不再包容自然科學(xué)，哲學(xué)只身以形而上學(xué)的面目出現(xiàn)，從此以后，哲學(xué)開始了她的形而上學(xué)的形式。由于在形而上學(xué)何以為可能，即對存在的形而上的證明、在形而上學(xué)的本體性上，就遇到了不可克服的形式化困難，所以才有了休默的懷疑論，企圖為形而上學(xué)正名的康德的理性批判而認(rèn)為本體的不可知論，最終導(dǎo)致形成黑格爾的重新把科學(xué)溶于形而上學(xué)的科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)，由此完成西方哲學(xué)的形式化之大成。

我在上面僅僅是說明西方哲學(xué)的發(fā)展的內(nèi)在原因---哲學(xué)的形而上學(xué)和科學(xué)的形式化分割，以及形而上學(xué)的自在性和形而上學(xué)的困境---把存在形式化是西方哲學(xué)的主要方法和由此產(chǎn)生的關(guān)于存在的科學(xué)形式的內(nèi)容，正是這樣的方法論形式，使西方哲學(xué)經(jīng)歷了這樣的發(fā)展歷程:形式的建立的古希臘哲學(xué)階段；形式的完善的亞里士多德哲學(xué)（主客體不分時期）；形式的自然科學(xué)產(chǎn)生

使哲學(xué)和科學(xué)分割并把哲學(xué)稱為形而上學(xué)以區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)的唯理論（笛卡爾）和實證論（培根）的（主客體分離）的近代哲學(xué)；對形而上學(xué)何以為可能的對形而上學(xué)的可能性懷疑的休默哲學(xué)；肯定形而上學(xué)的科學(xué)性，并證明了實踐理性和道德理性是形式之所以產(chǎn)生的形而上學(xué)的基礎(chǔ)（排除了由形式而出發(fā)的純粹理性對本體認(rèn)識的可能性，認(rèn)為本體是不可知的）而開古典哲學(xué)先河的康德哲學(xué)；把存在的形式和原因統(tǒng)一于絕對精神的形式是在辯證發(fā)展的因而把科學(xué)重新統(tǒng)一到形而上學(xué)之中的、由于這種統(tǒng)一的形而上學(xué)的本體論困難---形式的證明的形而上學(xué)的絕對精神的不可知性---從而反映出的形式化的認(rèn)識論西方哲學(xué)的必然困境而最終解體的黑格爾哲學(xué)；從此才開始了由于形而上學(xué)對形式的本體論證明的無力和自然科學(xué)對形式的發(fā)現(xiàn)的進步的完全主體性的反形而上學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)階段，可以說，西方哲學(xué)的發(fā)展是在對存在的不斷的形式化的過程中行進的，隨著對存在的形式化的自然科學(xué)的興起，純粹的形而上學(xué)的方法就顯得無力，據(jù)斥形而上學(xué)是形式化而科學(xué)化的哲學(xué)的必然結(jié)果。這就是說，不是據(jù)斥（包容科學(xué)的形而上學(xué)的）哲學(xué)，而是據(jù)斥（把哲學(xué)和科學(xué)作了分割后的）沒有科學(xué)的形而上學(xué)---從休默開始懷疑的形而上學(xué)。

把存在形式化的哲學(xué)方法，其形而上學(xué)的危機在哲學(xué)的二元分割時就暴露出來，從主體形式的自律的困難---“我思故我在”，到不可知論，一方面隨著自然科學(xué)的長足進步和形而上學(xué)的形式化的同一性困難，形而上學(xué)已不可能成為對形式化了的存在進行認(rèn)識的有效的方法，形而上學(xué)就隨著黑格爾哲學(xué)的解體而沒落了，而后發(fā)生的旗織鮮明的反形而上學(xué)就成為西方哲學(xué)的必然趨勢。

形式的產(chǎn)生和（層次性的）完善和其原因的思考，構(gòu)成了西方哲學(xué)形式的主要構(gòu)架h和發(fā)展脈絡(luò)，所以，當(dāng)代西方哲學(xué)最終發(fā)現(xiàn)形式是主體的“模式”、是主體的“構(gòu)造”時，對形而上學(xué)的形式性的本體論困難就顯的更加無能為力（這是黑格爾哲學(xué)之所以解體和解體后所帶來的哲學(xué)問題的問題），當(dāng)最終發(fā)現(xiàn)其形式的本體論的依據(jù)是難以確定而使形式的自在毫無意義時，西方哲學(xué)就一反其哲學(xué)的根本方法，把哲學(xué)的形而上學(xué)作為無意義的哲學(xué)問題而加以據(jù)斥，以此形成了現(xiàn)代和當(dāng)代的哲學(xué)思潮。

綜觀西方現(xiàn)代哲學(xué)，可謂思潮泉涌、流派繁多。比較有代表性的有實證主義，意志主義，新康德主義，生命哲學(xué)，新黑格爾主義，實用主義，現(xiàn)象學(xué)，分析哲學(xué)，科學(xué)哲學(xué)，存在主義等，它們都在（明確提出而自為的或從根本上

避開而自在）的據(jù)斥形而上學(xué)的思潮中應(yīng)運而生，這種使自身的方法論形式對應(yīng)于存在的形式之間的主體論的即只服從于主體形式的哲學(xué)因其并沒有脫離存在的形式性，因此并沒有脫離西方哲學(xué)的形而上學(xué)的方法，反映出西方現(xiàn)代哲學(xué)的形而上學(xué)問題的本質(zhì)。

關(guān)于在我國的當(dāng)代哲學(xué)思潮中的反形而上學(xué)的問題，究其原因，并沒有超出上述的關(guān)于西方哲學(xué)的據(jù)斥形而上學(xué)的原因，由于中國的當(dāng)代哲學(xué)是（從五?四開始的全盤的對西方哲學(xué)的引進的）西化了的中國哲學(xué)，因此，對于認(rèn)識中國當(dāng)代哲學(xué)中所發(fā)生的反形而上學(xué)（所謂的孤立、靜止、片面的研究方法）哲學(xué)問題，也使我們必須深刻的了解西方哲學(xué)并歸結(jié)于與其一致的原因。但是，在中國的意識形態(tài)中的反形而上學(xué)的問題，則應(yīng)歸結(jié)為政治學(xué)中，不是哲學(xué)研究的內(nèi)容，因此不在本文的討論之內(nèi)。

在當(dāng)代的哲學(xué)環(huán)境中為形而上學(xué)正名顯得不但不合時宜，而且顯得困難重重。這主要是由于從近代哲學(xué)開始的對形而上學(xué)的據(jù)斥和科學(xué)主義的濫觴所形成的對形而上學(xué)問題理解的混亂。雖然形而上學(xué)在歷史上多次受到批判，但是，從來也沒有象當(dāng)代這樣對待形而上學(xué)---無論中外哲學(xué)都對形而上學(xué)形成了嚴(yán)厲的批判和據(jù)斥。可以說，形而上學(xué)被康德在他的古典階段證明了是一種科學(xué)的形式而后被黑格爾完善為古典形式的形而上學(xué)大成以后，形而上學(xué)的哲學(xué)前途被人類的意志取消了，形而上學(xué)的前途被科學(xué)的前途所取代。但是，正象我們看到的科學(xué)在當(dāng)代所經(jīng)歷的那樣，當(dāng)科學(xué)本身的形而上學(xué)本質(zhì)逐漸暴露出來，對科學(xué)的本體論反思發(fā)現(xiàn)它的形而上學(xué)的特征以后，以至于它的發(fā)展及其需要形而上學(xué)的哲學(xué)的支持時，形而上學(xué)的哲學(xué)復(fù)興將是一種歷史的和理性的必然。

之所以形而上學(xué)在哲學(xué)中有著持久的生命力，就是因為在哲學(xué)中，“存在”是一切哲學(xué)都必須回答的問題，因為它是所有哲學(xué)都在回答卻始終存在的問題。隨著理性的進步，應(yīng)該認(rèn)為存在問題是哲學(xué)應(yīng)回答的最大的哲學(xué)問題?！按嬖凇本烤乖鯓哟嬖冢蛘哒f應(yīng)當(dāng)怎樣存在是我們的當(dāng)代的哲學(xué)要回答的。人類的知性能否認(rèn)識存在，以及認(rèn)識的存在是否就是存在的自在，對這些問題的回答的過程構(gòu)成形而上學(xué)的問題。我們所熟悉的西方哲學(xué)的形式化的形而上學(xué)在證明著存在的形式化，以形式作為把握存在的方法---從存在到存在形式的思維形式構(gòu)成的西方形而上學(xué)的哲學(xué)方法不能引導(dǎo)我們繼續(xù)深入的研究存在之為存在的問題時---當(dāng)存在的形式出現(xiàn)了形式化的困難之后，當(dāng)代的哲學(xué)必須首先對存在何以為存在的問題給予回答。

但是，我們在回答存在問題之前，首先要考查主體自身的存在，這一作為人的主體性存在的形式問題，由于人類對自己的存在---形式的自在從來都沒有被懷疑過，這就引起我的懷疑，這一問題就是:人怎樣證明自身的存在。我的研究發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時空形式和人以自身的時空形式所進行的思維以外，沒有對存在和存在的形式化給出更為可靠的證明，由此，我提出的進一步的問題就是，人類怎樣證明他所存在的時空形式的本質(zhì)和所據(jù)有的本體論關(guān)系和他所運用于思考的時空形式的自在性，這構(gòu)成我的全部的形而上學(xué)的思考。

我們已經(jīng)看到西方哲學(xué)---形式化的形而上學(xué)的對存在的結(jié)論，這種哲學(xué)的所有證明，都是所有存在的形式---必然的由主體的形式化過程，存在的形式化一旦隨著主體的形式化的時空限定性所出現(xiàn)的困難，存在的存在形式也必然被時空所限定，時空的形式化受到主體的時空限定性所呈現(xiàn)的時空方式化，存在的存在形式被存在的時空關(guān)系所呈現(xiàn)出非確定性，所以，存在形式的本體論關(guān)系理應(yīng)受到懷疑，存在的存在形式的主體性使存在的本體論關(guān)系理應(yīng)使我們的哲學(xué)重新受到考查，然而，正如我們看到的那樣，西方哲學(xué)或者完全排除存在的可能性，或者力圖證明存在形式的科學(xué)化，以此尋求存在的本質(zhì)，使哲學(xué)始終追尋的本體論問題由于形式化的方法導(dǎo)致西方哲學(xué)的困境。西方哲學(xué)的近代和當(dāng)代的哲學(xué)史表明，據(jù)斥形而上學(xué)的結(jié)果使西方哲學(xué)在最大的形而上學(xué)家黑格爾哲學(xué)之后沒落了。中國哲學(xué)的反形而上學(xué)的結(jié)果也同樣形成與西方哲學(xué)相同的結(jié)果。編輯本段形而上學(xué)與道德

道德形而上學(xué)體系在經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原、法哲學(xué)分析之后,還需要歷史哲學(xué)的綜合。歷史哲學(xué)揚棄了現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)中意識與意志的抽象性，達(dá)到意識-意志的“精神”復(fù)歸與歷史現(xiàn)實性。歷史哲學(xué)是道德形而上學(xué)體系的辯證復(fù)歸。歷史哲學(xué)的研究對象是倫理精神與民族精神。倫理精神與民族精神在歷史哲學(xué)中同一，倫理精神是道德哲學(xué)形態(tài)的民族精神，二者同一的基礎(chǔ)是“精神-倫理-民族”的概念貫通。民族是倫理的實體，倫理是民族的精神。歷史哲學(xué)的本質(zhì)和方法論實質(zhì)是“哲學(xué)的歷史”。“哲學(xué)的歷史”是民族精神、倫理精神“永遠(yuǎn)的現(xiàn)實性”的歷史，是民族精神、倫理精神自我運動、辯證發(fā)展的歷史。道德形而上學(xué)的歷史哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以民族精神或作為倫理實體的民族精神為研究對象?！叭宋牧Α笔堑赖滦味蠈W(xué)的法哲學(xué)分析向歷史哲學(xué)綜合轉(zhuǎn)換的概念中介和概念過渡，它是

“沖動力”和“沖動的合理體系”的歷史-文化形態(tài)。編輯本段形而上學(xué)的著作

亞里士多德，（前384-前322），古希臘最偉大的思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。亞里士多德所涉及的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域幾乎涵蓋了當(dāng)時已有的全部學(xué)科，并留下了大量的著作，主要有《形而上學(xué)》、《工具論》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》等。他創(chuàng)立了形式邏輯學(xué)（三段論），并豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各個分支學(xué)科，他的思想對西方的文化取向和內(nèi)容有著極其深遠(yuǎn)的影響。西方哲學(xué)史上的第一個形而上學(xué)體系——《形而上學(xué)》導(dǎo)讀

第一卷 哲學(xué)的意義和研究對象

第二卷 哲學(xué)研究概論

第三卷 哲學(xué)研究的主題

第四卷 哲學(xué)研究的范圍

第五卷 哲學(xué)術(shù)語的解釋

第六卷 學(xué)科分類與存在 第七卷 關(guān)于實體

第八卷 質(zhì)料與形式

第九卷 潛能與現(xiàn)實

第十卷 相反、居間者

第十一卷 哲學(xué)研究的有關(guān)問題

第十二卷 宇宙的總因

第十三卷 數(shù)學(xué)對象與理念

第十四卷 數(shù)與本原

書名：《形而上學(xué)》

作者：(古希臘)亞里士多德

本書是西方思想傳統(tǒng)中的最重要的經(jīng)典文本，或者說是奠定西方思想傳統(tǒng)的重要著作，展示了人類理性對于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識的形成，進而提出關(guān)于普遍知識的理論，從根本上奠定了西方哲學(xué)思想的基本概念和問題。

《形而上學(xué)》是古希臘哲學(xué)家亞里士多德（Aristotle，公元前３８４一前３２２年）的重要的哲學(xué)著作。由呂克昂學(xué)園第十一代繼承人安得洛尼可（鼎盛年約公元前４０年）編成。由于在亞里士多德的著作集中，本書排在有關(guān)物理學(xué)著作的后面，故名為“Metaphysic”，意思是“物理學(xué)之后”。本書所討論的問題基本上都是重要的哲學(xué)問題，如存在的根本原因和本原問題等。中文譯名“形而上學(xué)”取自《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，確切地反映了本書的內(nèi)容。本書的中文譯本可看：《形而上學(xué)》。吳壽彭譯，商務(wù)印書館１９８３年版。

亞里士多德１７歲進入雅典的柏拉圖學(xué)園學(xué)，師從柏拉圖達(dá)２０年之久。對柏拉圖的理念論哲學(xué)有深入的了解。后來他回到馬其頓從事哲學(xué)和自然科學(xué)研究工作。公元前３３５年，他重返雅典，創(chuàng)立了自己的學(xué)?！獏慰税簩W(xué)園，系統(tǒng)地總結(jié)、講解和傳播自己的哲學(xué)思想。

《形而上學(xué)》一書共十四卷，由于是他的學(xué)生根據(jù)筆記整理而成，因而結(jié)構(gòu)松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統(tǒng)。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學(xué)研究的可靠

資料，書中的許多問題一直有著極為重要的影響。

卷一總結(jié)了亞里士多德以前西方哲學(xué)的發(fā)展，是一部最早的論述西方哲學(xué)史的文獻。亞里士多德開篇就講：“求知是人類的本性”，認(rèn)為智慧或真實的知識是關(guān)于原因的知識，尤其是關(guān)于終極原因的知識，它在總結(jié)了前人關(guān)于原因的種種理論之后，提出了“四因說”，認(rèn)為事物的存在和變化的主要原因有四種，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動力因。形式因指事物內(nèi)在的或本質(zhì)的結(jié)構(gòu)形式；目的因指事物變化發(fā)展所追求的內(nèi)在目的；質(zhì)料因指構(gòu)成事物的材料；動力因指促使事物發(fā)展變化的動力。

卷四討論了形而上學(xué)的定義。亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念不能在具體事物之外獨立地存在，只能存在于事物之中。他承認(rèn)個體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認(rèn)為個體事物不能被認(rèn)識，有關(guān)個體事物的知識實際上是對一般屬性的認(rèn)識。在不同的地方，從不同的角度出發(fā)，他對實體的看法也不一致。概括起來，他關(guān)于實體的基本思想如下：１、屬性所系的個體事物是真實的實體。實體即主體，它不能用作謂語去說明別的范疇。在一切范疇中，實體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎(chǔ)的。２、亞里士多德認(rèn)為，屬性隸屬于個體，人們對個體事物的把握就是對一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實體。在此意義上，事物的本質(zhì)就是它的實體。

亞里士多德在卷八中討論了質(zhì)料問題，在卷九中討論了潛能和現(xiàn)實問題。他認(rèn)為，質(zhì)料是潛能，他本身沒有規(guī)定性，具有成為某物的可能性。它能夠被形式所規(guī)定。形式是現(xiàn)實，具有現(xiàn)實性，被形式所規(guī)定了的質(zhì)料就成為現(xiàn)實。事物的變化實際上是由潛能到現(xiàn)實的不斷地轉(zhuǎn)化過程。

在進一步分析事物變化的根本原因時，亞里士多德提出了“不動的推動者”這個概念。他認(rèn)為變化過程不能是無限的，必須要有一個永恒不動的實體，它是純形式和絕對的現(xiàn)實，它就是神，是萬物變化的終極原因和根據(jù)，是“第一推動者”。亞里士多德的“第一推動者”的思想在基督教哲學(xué)中常被用來證明上帝的存在。

形而上學(xué)(metaphysics)是哲學(xué)術(shù)語，哲學(xué)史上指哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。馬克思主義哲學(xué)所述同辯證法相對立的世界觀或方法論。它用孤立、靜止、片面（注意理解“片面”涵義，最直白的說法即你所見為片面的，而探究本質(zhì)）的觀點看世界，認(rèn)為一切事物都是孤立的，永遠(yuǎn)不變的；如果說

有變化，只是數(shù)量的增減和場所的變更，這種增減或變更的原因不在事物內(nèi)部而在于事物外部。也叫玄學(xué)。

第三篇：《政治學(xué)》亞里士多德----讀書筆記

亞里士多德《政治學(xué)》讀書筆記

在希臘，盡管過去人們對于祖先和神靈有著類似于在中國一般的敬意和崇拜，但是這種敬意和崇拜先是隨著逐漸平民化的革命從政治上逐漸驅(qū)逐，又在被哲學(xué)家們尋求智慧和真理的努力所逐漸打破。蘇各拉底的死意義重大的一點是一顆古往今來可能是最偉大的頭腦中思想火花之熄滅并非由于專制君主或寡頭出于控制思想的需要和對于獨立思想者的恐懼，恰恰相反，是出于民眾的無知、對真理的恐懼和傳統(tǒng)的力量。

柏拉圖因此對民主政治不抱好感。這位理想主義者因此走向了理性主義極端的一個高峰也即追求“類神牧”的或者“哲學(xué)王”的統(tǒng)治（另一個高峰顯然要等到歐陸自由主義的代表人物們?nèi)绫R梭和康德等的出現(xiàn)來補充）。然而可貴的是，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乇帧爸杏埂敝赖膩喞锸慷嗟聦λ睦蠋熯M行了可貴的背叛。

《尼格馬可倫理學(xué)》相當(dāng)完整地論述了一個完整的人在德性和品質(zhì)上所能達(dá)到的高度，但是，一個人要達(dá)到這樣的高度顯然不可能與他所處的政治環(huán)境分開，因為“人天生是政治動物”。因此亞里士多德開始準(zhǔn)備討論什么是比較理想的政治體制。

第一卷仍然應(yīng)當(dāng)視為對展開論述的一個準(zhǔn)備工作。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始？家庭，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認(rèn)為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。我們必須注意的是，古代中國的政治關(guān)系由血緣的家庭關(guān)系演化而來，因此家長制、宗族關(guān)系、大宗權(quán)和父權(quán)是普遍存在的。當(dāng)孔子說“齊家治國平天下”時，我們應(yīng)當(dāng)牢記，那是當(dāng)時的真正政治形態(tài)，因為事實上治理“國”的統(tǒng)治者們，正是以管理家族的方式統(tǒng)治的。

但是在希臘這不同?；谘壍募易逭捂湕l在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當(dāng)一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴(yán)重削弱之時，僭主答道：“恰恰相反，是加強了，因為權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證。”

亞里士多德像很多哲學(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。但是亞里士多德并不是一個天生的自由主義者，“中庸”和實際永遠(yuǎn)是我們理解亞里士多德的最好注解。亞里士多德盡管承認(rèn)“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。

因此統(tǒng)治術(shù)分成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。第一卷對于這個問題的論述到此暫告一段落，因為正題還沒有被引入。亞里士多德接下來談了關(guān)于“獲取”的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應(yīng)當(dāng)考慮的，但他們不應(yīng)以此為目的。正如家長應(yīng)當(dāng)考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題一樣。當(dāng)然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有可能有政治家致全力于理財。

下面一段更可使我們看到亞里士多德與柏拉圖的繼承性。靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)出于德性，那么統(tǒng)治者就應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和程度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。

第一卷所要討論的問題，如主奴關(guān)系、夫妻關(guān)系、致富術(shù)等已基本完畢。要注意的是，這些都還主要是亞里士多德在家庭層次上的論述。因為先前我們已經(jīng)說過，城邦由家庭構(gòu)成。第二卷開始，亞里士多德開始討論政體問題。

第一句是非常有意思的：“我們準(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么?！眮喞锸慷嗟录炔焕硐牖植挥顾谆牧?xí)性在這一句中展露無遺。亞氏顯然是不同意柏拉圖式的理想政治模式的，因為沒有人能實現(xiàn)那種生活理想。但亞氏希望人們能夠盡量實現(xiàn)善的生活。因此最好的政治共同體是由“最“能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。

這一句話是值得重視的，因為緊接著，亞里士多德就開始了對于柏拉圖《理想國》中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的理想國建立在一個重要的邏輯基礎(chǔ)上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最理想的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分一樣。這是古希臘哲學(xué)家們師法自然的一個體現(xiàn)。但是亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違背了自然，因為它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應(yīng)的。亞里士多德提出一個相當(dāng)有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。正如《尼格馬可倫理學(xué)》中提到的，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的批判首先立足于，它損害了人與人之間的友誼。亞里士多德在《政治學(xué)》中的論述更是經(jīng)典：一件東西要引起人們的關(guān)心和鐘愛，主要有兩點，即它是你自己的，并且它是珍貴的。同時他還論述了共有制引起的對于身份認(rèn)同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。

亞氏在建立城邦的具體技術(shù)上對于柏拉圖的批判我們暫不討論，接下來的批判集中在《法律篇》上，盡管普遍認(rèn)為這篇論述已相對《理想國》接近現(xiàn)實。然而亞氏仍然批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。這種批評，值得注意之處在于它是制度上的。亞里士多德確實是一個深思熟慮的實用主義者。

但是亞里士多德仍然是一個念念不忘美德作用的古希臘哲人。在論及其它政體時，亞氏指出，防治犯罪不僅在于分配，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這與現(xiàn)代的觀點截然不同。自由主義者顯然堅持如何使用財富并非國家社會所應(yīng)干涉，我們所能夠的仍在于以法治與制度來防范問題的發(fā)生而并非道德化地推行權(quán)力。這也許是因為自政治學(xué)“現(xiàn)代化“后權(quán)力因素終于脫離倫理而獨立的緣故。我們不否認(rèn)亞氏的解決之道是一種比較好的方法，但是研究政治學(xué)的人需注意，權(quán)力，永遠(yuǎn)是你身邊的一頭野性并未全然消失的狼狗。

我們繼續(xù)乘著“中庸“之舟在亞里士多德的思想中遨游。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的看法：政治學(xué)是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法強迫人們服從，只有習(xí)慣才能做到。中國百年來的變法家與革命家，似乎都沒有好好地閱讀亞里士多德。

接下來主要是描述性的，對于各城邦政體好壞的考察和政治家的貢獻。需要注意的是，在那個時代，實行共餐制的斯巴達(dá)、克里特和迦太基似乎普遍受人稱贊，這與亞氏似乎同其老師一樣較為推崇貴族制究竟是互為因果還是怎樣目前還不清楚。不管怎樣，亞氏的觀點始終趨于保守和非理性主義，比如他提到政體逐漸地偏向平民化有時是出于偶然的，而從他的字里行間我們也看到立法者并不能決定政體的發(fā)展方向。至少，亞里士多德在不動聲色地說明這點。

第三卷是亞氏立論的重要篇章。首先是關(guān)于公民的定義，公民即有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人，對當(dāng)時來說，基本這就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于對于政治生活的關(guān)注。接下來的論述似乎與《尼各馬可倫理學(xué)》聯(lián)系相當(dāng)緊密：善良之人的德性與良好公民的德性是否相同？亞氏的回答是并非善良之人并不妨礙成為一個好的公民。如果允許我們借此無限發(fā)揮，那么我要說，這種將政治獨立于倫理的思想實在對于政治學(xué)的近代化有著重要的意義（這里的論述簡直可以作為斯賓諾莎《神學(xué)政治論》的一個導(dǎo)言）然后是政體。這部分一直以來似乎相當(dāng)受人關(guān)注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體

以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。

但是我們對亞里士多德的理解不應(yīng)當(dāng)在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，因為富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標(biāo)準(zhǔn)都不是根本問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。

假如再允許我發(fā)揮的話，我要說，哈耶克和羅爾斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的爭論，似乎也沒有跳出這個局面。

因此亞里士多德教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當(dāng)意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。忽略古典哲學(xué)家們對于倫理在政治中的重要性的表述永遠(yuǎn)是不明智的。亞里士多德是一個務(wù)實的柏拉圖，他把柏拉圖的次好變成了最好，但是我們有理由相信，他和柏拉圖在最高層面上，或者說在不屬于這個世界的那一部分上是相通的。

進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當(dāng)。如果我們有悟性，也許可以猜想到，在亞里士多德這樣的智慧者看來，試圖用理性的計劃來設(shè)計制度或方式來達(dá)到這一點，是不可能的。也許有人能做到，但這極需要運氣。

然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒窃鯓拥闹贫炔拍鼙ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當(dāng)這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？

倘若我們以此來詰責(zé)亞里士多德的論述，那么我們是犯了把《政治學(xué)》當(dāng)成《理想國》來閱讀的錯誤。因為亞里士多德從一開始就沒有打算憑空設(shè)計一個最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，應(yīng)當(dāng)是一個最恰當(dāng)?shù)某前?，也即最符合?dāng)?shù)仫L(fēng)土人情的最好城邦。因此亞里士多德對于君主制之描述，如果不把它單純看成是對歷史的記敘，則應(yīng)當(dāng)理解為亞里士多德的意思是容易找到德性明顯高出常人的人的城邦最適合君主制。隱含的意思是，德性不足的民眾中最容易產(chǎn)生君主，而這樣的統(tǒng)治也最適宜他們。

亞里士多德關(guān)于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠(yuǎn)和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當(dāng)法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復(fù)成為一個政體了（對比亞氏認(rèn)為另一種不是政體的政治形態(tài)即東方的專制政治）。

共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標(biāo)準(zhǔn)是“德性”，而共和制則應(yīng)當(dāng)在于“平衡”，即完美的混合。共和政體的成員，應(yīng)當(dāng)無一人有意組織另外形式的政體。

但是僅僅考慮權(quán)力的分配和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，成幫的設(shè)計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們“節(jié)制”并“慷慨”地生活，而且“中產(chǎn)階級”講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。

以下對于官職、議事的議論不予討論，僅僅吸收其有益的思想。

接下來亞里士多德開始討論政體變更的原因。值得我們注意的是亞里士多德雖然在此有階級劃分的意識，但更加注重的是政治心理學(xué)的因素。首先是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是因為財產(chǎn)問題及分配的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是因為信仰的不同，即正義價值觀的不同。財富和自由（近代以來“財富”被“自由”取代，“自由”則被“平等”取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關(guān)注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認(rèn)為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。如果我們參看色諾芬的《希耶羅》則更可以明了這點。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這點與《希耶羅》的主旨也相同。

最后兩卷的議論初看起來似乎頗為奇怪，在進行了“實踐”多于“理論”的討論后，亞里士多德轉(zhuǎn)而投向了柏拉圖式的努力，即開始設(shè)計理想城邦。與《尼格馬可倫理學(xué)》的最后一卷相似，這兩卷在全文中顯得十分突兀。但是我們?nèi)绻?lián)系全文來看，實際上它們呈現(xiàn)出了一種非常和諧的關(guān)系。前五卷，如果還沒有明白地，至少已經(jīng)不動聲色地說明了，按照理性與正義的原則建立起最好的城邦是不可能的。人類生活的福祉在于承認(rèn)人類生活的局限性，并以此為基礎(chǔ)來建立“人”的城邦，而非上帝之城。讓我們再次引用施萊格爾的名言：一個人，天生不是一個柏拉圖主義者，就是一個亞里士多德主義者。古希臘思想家所達(dá)到的高度是如此絢爛奪目以至于常使后人哀嘆已無事可做。因為他是一個有著現(xiàn)實主義氣質(zhì)的思想者，亞里士多德的思想中有著后來許多保守主義、懷疑主義、經(jīng)驗主義等非理性主義的淵源。

第四篇：讀書筆記——亞里士多德《政治學(xué)》

讀書筆記——亞里士多德《政治學(xué)》

房晶鵬

數(shù)學(xué)與物理科學(xué)學(xué)院 20100405140

有一部在古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著——《政治學(xué)》。讀《政治學(xué)》，便不得不介紹其作者——亞里士多德。首先，我簡單敘述下亞里士多德生平。亞里士多德（前384—前322年），古希臘斯吉塔拉人，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。馬克思曾稱亞里士多德是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，恩格斯稱他是古代的黑格爾。亞里士多德一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。其對后世的影響力可見一斑。

有人說：如果說柏拉圖的理想國為人類國家的政治體制開啟了一扇窗的話，那么亞里士多德的政治學(xué)為國家政治體制撐起了一片天。在西方歷史上，亞里士多德對后世歐洲的影響僅次于柏拉圖。亞里士多德的教育思想，既師承柏拉圖，又有獨創(chuàng)性的發(fā)展。那么在這里我與大家簡單分享下我讀著作《政治學(xué)》的總結(jié)和感想。《政治學(xué)》被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作。它所建立的體系和一系列政治觀點，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。全書在對 100多個城邦政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對公民最好的國家。全書共 8卷103章，按內(nèi)容可分4部分。①第1、3卷，探討城邦、政體等基本理論。認(rèn)為城邦是至高而廣涵的一種社會團體，追求最高最廣的善業(yè)。人類是天生的政治動物，經(jīng)家庭、村坊而組成城邦。政體按其宗旨及最高統(tǒng)治權(quán)執(zhí)行者的人數(shù)，分為正宗與變態(tài)兩大類。前者為君主、貴族、共和 3種，后者為僭主、寡頭、平民3種。②第2卷，批駁取消私有財產(chǎn)和家庭的主張,評析當(dāng)時的各種政制。③第 4、5、6卷, 論述現(xiàn)實中的平民、寡頭、共和等政體的具體形態(tài)、變革原因及其防范措施，提出以中產(chǎn)階級為主體的共和政體是最穩(wěn)定的政體。④第7、8卷，論述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等問題?！墩螌W(xué)》主要強調(diào)了教育與政治的關(guān)系，提出和諧發(fā)展教育觀和教育年齡分期。

在書中，他和他的老師柏拉圖一樣，把教育視為奴隸主政權(quán)建設(shè)的一個重要方面，強調(diào)教育的政治意義，要求由國家創(chuàng)辦并管理學(xué)校教育。他還把心理學(xué)引進教育學(xué)的討論中。他首次提出的教育須依靠并適應(yīng)自然、發(fā)展兒童天性中的潛在能力的思想，開啟了后代資產(chǎn)階級“遵循自然”教育思想之先河。他最早依據(jù)兒童發(fā)展順序作了劃分教育年齡階段的嘗試，并從理論上論證了和諧發(fā)展教育的可能性與必要性。在西方教育史上，亞里士多德首次提出并論證了教育要適應(yīng)兒童自然天性發(fā)展的思想，并以之確定了教育的年齡分期，對各年齡階段教育的要求、組織、內(nèi)容和方法等具體措施提出具體意見，要求成人應(yīng)根據(jù)兒童年齡特征對其進行教育。他認(rèn)為人不同于其他動物，身心具有作人的某種特性。因而只有遵循這種特性，教育才能卓有成效。他把一個人從出生到21歲期間受教育的年齡按每7年為一自然階段劃分為三個時期：從初生到7歲為第一個時期；從7歲到14歲(青春期)為第二個時期；從14歲到21歲為第三個時期。他把課程分為有用和文雅兩類的“文雅教育”思想支配歐美中等和高等教育達(dá)兩千年之久。亞里士多德及他的《政治學(xué)》，既影響了阿拉伯的文化教育，促進了中世紀(jì)歐洲學(xué)校教育的發(fā)展，又對文藝復(fù)興以來資本主義意識形態(tài)的產(chǎn)生及發(fā)展，起了相當(dāng)大的啟示作用。他對幼兒教育的專門論述及在道德教育中注重躬行實踐的思想對今天的教育實踐仍有借鑒作用。須指出的是，他的整個教育體系，體現(xiàn)了奴隸主階級的利益，其中充滿了階級的偏見和反動思想，這些都要需要批判的。

這也正是說明了在該書中也存在許多不足取之處。不過這大部分體現(xiàn)在他對政治體制方面的論述。亞里士多德在書中提出了“人從本性上說是政治的動物”的命題，闡述了城邦的起源、性質(zhì)、目的、任務(wù)和活動原則，提出了關(guān)于公共權(quán)力、政體、法治等方面的理論。亞里士多德將政體分為四種：寡頭制、民主制、混合政體、僭主政體。例如在談到奴隸制的時候，我們已經(jīng)看到，亞里士多德不是一個信仰平等的人?？v使承 認(rèn)了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公.民.在政治上究竟應(yīng)該不應(yīng)該平等，還仍然是 個問題。他說有些人認(rèn)為這是可以愿望的，根據(jù)的理由是一切革命的關(guān)鍵都在於財產(chǎn)的 規(guī)定。他反對這種論證說“最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱；沒有一個人是因 為要躲避凍餒才變成為一個暴君的”。在我看來，他的諸多觀點也是矛盾的！比如： 亞里士多德說，選舉行 政官的辦法是寡頭制的，而用抽簽來任命行政官才是民主的。在極端的民主制裏公民大 會是高於法律之上的，并且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽簽選出來的大量 公民所組成的，而不需任何法學(xué)家來幫忙；這些人當(dāng)然易於被雄辯或者黨派的感情所左 右。所以當(dāng)他批評民主制的時候，我們必須理解他所指的是這種東西。他強調(diào)要以統(tǒng)治政黨的經(jīng)濟地位來區(qū)別寡頭制與民主制：當(dāng)富人完全不考慮到窮人 而統(tǒng)治的時候便是寡頭制，當(dāng)權(quán)力操在貧困者的手裏而他們不顧及富人的利益時便是民 主制。君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的；因 此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達(dá)到了一 種有限度的為民主制進行辯護；因為絕大多數(shù)的實際政府都是壞的，所以在實際的政府 中，民主制倒也許是最好的。民主的政府比寡頭制更不容易有革命，因 為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的家伙們。他告訴我們說，在有些城邦里寡頭們宣誓說：“我要做一個人民之?dāng)常乙弑M全力設(shè)法來對他們加以 一切的傷害”。亞里士多德把國家的整體是建立在社會的政治活動和政治現(xiàn)象上，在此基礎(chǔ)上探討國家的問題，他認(rèn)為人是政治的動物，認(rèn)為人按照其本醒必須結(jié)合成共同性才能生存，國家也由此產(chǎn)生。這句話的意思就是人，人是社會的產(chǎn)物，具有社會性的。哲學(xué)最大的魅力就是它能把把看似復(fù)雜的問題簡單化，把復(fù)雜的世間萬物抽象成具體的東西。亞里士多德的政治體制并非完美無暇的，它有一個致命的硬傷，他在國家的必備條件里說過，一個國家只有廣闊的土地是沒有什么益處的，但廣闊的土地又是必要的條件，他眼中國土的最大限度是：能讓所有的公民都可以互相了解，能夠在一起召開并便于管理會議。這不僅讓人有點失望，他所提出的政治理論盡限于雅典這么一個小城邦，是很具有代表性的，但是不具有一般性，根本不可能進行推廣的。具體后人有沒有借鑒亞里士多德的理論學(xué)說付出實施我也不知道的，即便是有我敢肯定也是失敗的，因為這一些的理論看似和資本主義的民主政治，自由平等很是雷同。但二者存在質(zhì)的差別，那就是兩種看似相同的政治制度建立的經(jīng)濟基礎(chǔ)不同。前者是建立在生產(chǎn)力極其低下的奴隸制生產(chǎn)方式上，后者建立在高速發(fā)達(dá)的資本主義生產(chǎn)方式上。顯然不可同日而語。

亞里士多德天才地指出人類與政治的內(nèi)在相聯(lián)性 ,并精確地預(yù)言了政治的基本主題——公正 ,精辟地指出了社會中法律、正義、智德的作用。但是 ,他也只是指出了政治研究的方向 ,未能深入剖解古代西方政治生活。時遷勢易 ,隨著人類社會政治生活復(fù)雜性的充分顯示 ,人類的政治認(rèn)知水平大大提高?，F(xiàn)代政治學(xué)以社會科學(xué)的深入發(fā)展為借助 ,已能較為清晰地給我們展現(xiàn)人類政治生活畫卷。

古人的政治探索為現(xiàn)代化政治體制的發(fā)展奠定了厚實的基礎(chǔ)。在《政治學(xué)》中我們也受益匪淺，從教育到政治。不過對我而言，我們從中學(xué)習(xí)的是亞里士多德的探索精神。懷有他一樣的執(zhí)著，我們也定當(dāng)有所成。

第五篇：亞里士多德《政治學(xué)》讀書筆記

讀書筆記--葉曄讀大師經(jīng)典之亞里士多德《政治學(xué)》

1.總體感覺----贊

經(jīng)過兩個月的擠海綿般的見縫插針閱讀，我終于讀完了亞氏的《政治學(xué)》一書，并做了一些淺易的摘編和介紹。一邊閱讀，一邊為這位偉大的思想家而震驚，在兩千多年前的古希臘時代就能有如此見地之著述，他不愧為開西方政治學(xué)研究的始祖，《政治學(xué)不愧為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作。

亞氏從中等階層的利益出發(fā)，主張用加強中等階層的力量的辦法來平衡富有者和貧民之間的矛盾和斗爭，使奴隸主國家不至崩潰。他少年時師從柏拉圖，受其影響頗大，但后來終于擺脫了柏拉圖的影響，創(chuàng)立了自己的體系。

縱觀《政治學(xué)》一書，亞氏更多的在本書中運用了類比，對比和例證的研究方法。重視經(jīng)驗研究方法，在本書第二卷中，他分析批判了柏拉圖等人以及別的時期的前輩關(guān)于政體的思想，闡述了歷代政體的興衰得失，為他后來關(guān)于政治的各種精辟觀點的提出奠定了基礎(chǔ)。

有人說：如果說柏拉圖的理想國為人類國家的政治體制開啟了一扇窗的話，那么亞氏的政治學(xué)為國家政治體制撐起了一片天。在西方歷史上，亞氏對后世歐洲的影響僅次于柏拉圖。亞氏的教育思想，既師承柏拉圖，又有獨創(chuàng)性的發(fā)展。那么在這里我與大家簡單分享下我讀著作《政治學(xué)》的總結(jié)和感想?！墩螌W(xué)》被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作。它所建立的體系和一系列政治觀點，對西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。全書在對100多個城邦政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對公民最好的國家。

2.作者介紹----牛

《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著。讀《政治學(xué)》，請老師允許我介紹其作者——亞里士多德。亞里士多德（前384—前322年），古希臘斯吉塔拉人，是世界古代史上最偉大的哲

學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。馬克思曾稱亞氏是古希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物，恩格斯稱他是古代的黑格爾。亞氏一生勤奮治學(xué)，從事的學(xué)術(shù)研究涉及到邏輯學(xué)、修辭學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、美學(xué)等，寫下了大量的著作，他的著作是古代的百科全書，據(jù)說有四百到一千部，主要有《工具論》、《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《詩學(xué)》等。其對后世的影響力可見一斑。

3.各章介紹----全

全書從人是天然的政治動物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對公民最好的國家。全書共8卷103章，按內(nèi)容可分4部分。①第1、3卷，探討城邦、公民、政體等基本理論。②第2卷，批駁取消私有財產(chǎn)和家庭的主張,評析當(dāng)時的各種政制。③第4、5、6卷,論述現(xiàn)實中的平民、寡頭、共和等政體的具體形態(tài)、變革原因及其防范措施，提出以中產(chǎn)階級為主體的共和政體是最穩(wěn)定的政體。④第7、8卷，論述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等問題。具體內(nèi)容如下：

31.第一、三卷

第一卷應(yīng)當(dāng)是對展開論述的一個準(zhǔn)備工作。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始？家庭，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞氏從一開始就批評了那些認(rèn)為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。我們必須注意的是，古代中國的政治關(guān)系由血緣的家庭關(guān)系演化而來，因此家長制、宗族關(guān)系、大宗權(quán)和父權(quán)是普遍存在的。當(dāng)孔子說“齊家治國平天下”時，我們應(yīng)當(dāng)牢記，那是當(dāng)時的真正政治形態(tài)，因為事實上治理“國”的統(tǒng)治者們，正是以管理家族的方式統(tǒng)治的。亞氏像很多哲學(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。但是亞氏并不是一個天生的自由主義者，“中庸”和實際永遠(yuǎn)是我們理解亞氏的最好注解。亞氏盡管承認(rèn)“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)

成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞氏不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。

亞氏確實是一個深思熟慮的實用主義者。但是亞氏仍然是一個念念不忘美德作用的古希臘哲人。在論及其它政體時，亞氏指出，防治犯罪不僅在于分配，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這與現(xiàn)代的觀點截然不同。自由主義者顯然堅持如何使用財富并非國家社會所應(yīng)干涉，我們所能夠的仍在于以法治與制度來防范問題的發(fā)生而并非道德化地推行權(quán)力。這也許是因為自政治學(xué)“現(xiàn)代化“后權(quán)力因素終于脫離倫理而獨立的緣故。我們不否認(rèn)亞氏的解決之道是一種比較好的方法，但是研究政治學(xué)的人需注意，權(quán)力，永遠(yuǎn)是你身邊的一頭野性并未全然消失的狼狗。

第三卷是亞氏立論的重要篇章。首先是關(guān)于公民的定義，然后是政體。這部分一直以來似乎相當(dāng)受人關(guān)注，亞氏的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。

因此亞氏教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當(dāng)意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。忽略古典哲學(xué)家們對于倫理在政治中的重要性的表述永遠(yuǎn)是不明智的。亞氏是一個務(wù)實的柏拉圖，他把柏拉圖的次好變成了最好，但是我們有理由相信，他和柏拉圖在最高層面上，或者說在不屬于這個世界的那一部分上是相通的。

進一步，亞氏論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激

情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞氏并沒有給出什么樣的法律才是恰當(dāng)。如果我們有悟性，也許可以猜想到，在亞氏這樣的智慧者看來，試圖用理性的計劃來設(shè)計制度或方式來達(dá)到這一點，是不可能的。也許有人能做到，但這極需要運氣。

然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞氏說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕。可是怎樣的制度才能保證我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當(dāng)這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？

32.第二卷

從第二卷開始，亞氏開始討論各種政體了。政體的研究也是全書的核心和關(guān)鍵?！拔覀儨?zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么?！眮喪险J(rèn)為政治學(xué)是一門實踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。理想政體應(yīng)當(dāng)是能夠?qū)嶋H可用的，因此最好的政治共同體是由最能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的。這種處于理想與現(xiàn)實之間的中庸主義式的思想貫穿著全書的始終?！拔釔畚釒?，吾更愛真理?！钡诙碇衼喪祥_始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認(rèn)為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達(dá)、克里特、迦太基等不同的政體形式，33、第四、五、六卷

卷四 談現(xiàn)實政體的類別，同時提出城邦都有議事、行政、審判三機能。

第五卷亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認(rèn)為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。

卷六談建立平民政體的方法。

34.第七、八卷

亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。

4、重要觀點----恒

41.“人是政治的動物”

首先讓我們從亞氏的名言講起：人是政治的動物，我們通常對于這句話的理解是人是要參與到政治生活中來的，但是政治參與這種說法因為太現(xiàn)代了，所以太狹隘了。我認(rèn)為亞氏說這句話的確切含義是人注定是以共同體的方式生活，或者也可以說城邦是人的自然目的。所有共同體內(nèi)部都是沖突的，這種沖突源于自然的差異。因此保持差異性就是符合自然的。自然是和諧的整體，可是和諧并不意味著沒有沖突，實際上天崩地裂依然是自然和諧的表征。而亞氏《政治學(xué)》的目的就是要為這種自然的差異劃定界

限。也就是說人是按照這種自然的差異而分出高低貴賤的，也是按照這種差異而組成社會秩序的。在這里亞氏表現(xiàn)出與乃師的區(qū)別，柏拉圖試圖消除這種差異，而尋求一個整齊劃一的城邦。

42.公民

亞氏認(rèn)為，社會中一般存在三個階層，即富人、窮人和中間階層。就是“占有一份適當(dāng)而充足的財產(chǎn)”的人，他們不會為富不仁，也不會覬覦他人。因此他提出的治國之道是抑富扶貧，強化中間。中產(chǎn)階級最能順從理性和中庸，中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的政體是最好的政體。對于一種政體來說，最好是恪守“中庸之道”，對于統(tǒng)治者來說也是如此。這種中庸思想與中國孔子的思想雖有相似之處，但是孔子卻更傾向于貴族統(tǒng)治?？鬃佑尚哉勄?，重視直覺，是一種價值中庸。亞氏由理談情，重在理性的思索，是一種實踐理性。

43.中庸

亞氏關(guān)于公民的定義，也影響深遠(yuǎn)。亞氏對公民的定義是“凡有權(quán)參加議事、審判職能的人，我們就可以說他是一城邦的公民”。由此可見，他強調(diào)的是公民要有直接參加城邦權(quán)力機構(gòu)的權(quán)利，即人的政治權(quán)利或機構(gòu)的職權(quán)。是否享有政治權(quán)利是能否成為公民的必要條件。在亞氏看來，奴隸不屬于公民，而只有公民才能參與到政治生活中。亞氏首先提出了公民權(quán)利平等的思想。他認(rèn)為“天生平等的人按照其自然本性必須具有同等的權(quán)利和同等的價值。人們認(rèn)為統(tǒng)治者并不比被統(tǒng)治者具有更多的權(quán)利,所以應(yīng)當(dāng)由大家輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治”。當(dāng)今社會，我們也在提倡公民教育，培養(yǎng)公民精神。我們可以從以下幾個方面入手，要培養(yǎng)主體意識，包括公民的權(quán)利意識、參與意識、平等意識。還有培養(yǎng)公民的責(zé)任意識，包括法律意識和公德意識。

44.法治

亞氏的法治思想也很值得我們借鑒，他在本中提到：“邦國雖有良法，要是人們不能全部遵守，仍然不能實現(xiàn)法治。法治應(yīng)包含兩重含義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律

又應(yīng)該是良好的法律?！眮喪险J(rèn)為一人之治具有諸多局限性。一方面,“單獨一人就容易因憤懣或其它任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力?！贝送?，“多數(shù)群眾也比少數(shù)人為不易腐敗”。另一方面“,一人之治，在執(zhí)政的時候容易引起偏向。因為人是感情的動物，難以免除任意與不確定。此外，一人之治很難實行,因為他實際上不能獨理萬機?！惫史ㄖ蝺?yōu)于人治。由此，我們可以得到啟示，制定良好的法律是法治的前提，法治首先需要一個完善的法律體系?？v觀我國的歷史，人治一直是占主導(dǎo)地位的，我國現(xiàn)在也還不是真正意義上的法治國家。雖然現(xiàn)在有法可依已經(jīng)解決，但是，法治的另一個關(guān)鍵要素是法律至上，即法律必須被普遍的服從。我們在有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究上還存在很多問題，我們要在這些方面下大力氣，下真功夫，真正朝著法制化的方向邁進，這當(dāng)然也需要一個漫長的過程。結(jié)語----鑒

回顧亞氏的政治哲學(xué)，我們不難看出人類自古以來對于美好生活的追求和對于何為美好生活的不斷思考。而對于還處于“前近代社會”，和并未落實憲政和民主訴求的現(xiàn)今中國來說。亞氏仍然具有其積極的意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對于粗暴的歷史單線論的盲目崇拜和對于國家主義的狂熱擁抱，但對于破除之后何以建立一個公民社會和民主體制似乎并沒有一個準(zhǔn)確的目標(biāo)和規(guī)劃?；仡櫼詠喪蠟樵搭^的共和主義，我們似乎可以看見一點點答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽相調(diào)和，則可以建構(gòu)一條通往開放、自由社會的小道。